Úvod do teórie hodnôt a hodnotenia pre študentov humanitných vied

Úvod do teórie hodnôt a hodnotenia pre študentov humanitných vied
(učebné texty)

ISBN 978-80-973156-0-3

Peter Kondrla – Andrea Lesková - Eva Ďurková

Úvod

Hodnotenie je proces, ktorý nachádza svoje využitie v celom spektre vedných disciplín, nielen tých, ktoré patria do oblasti humanitných vied. Vďaka hodnoteniu sa v každej špecifickej činnosti dostávame k dôležitému zisteniu, ktoré sa týka kvality určitého objektu a/alebo jeho funkcie. Tým sa samozrejme problematika teórie hodnôt a hodnotenia (axiológie) nevyčerpáva. Je zrejmé, že je potrebné poznať nielen spôsoby, akými poznávame a hodnotíme kvality určitého objektu, ale potrebné je pochopiť aj úlohu a hodnotiaceho subjektu. Subjekt má svoje očakávania, priority, ale aj naučené spôsoby, ktorými hodnotí a ktorými pristupuje k svetu.
Svet hodnôt je veľmi rôznorodý. Nielen v tom zmysle, že každá vedná disciplína má svoje špecifické hodnoty, ktoré skúma a ku ktorým hľadá adekvátne normy. Samotné humanitné vedy pracujú s celou plejádou hodnôt, napríklad morálne hodnoty, estetické hodnoty, kultúrne hodnoty, sociálne hodnoty a iné. Preto je potrebné, aby sa študent dokázal v tejto škále orientovať a identifikovať, kam konkrétne hodnoty patria a čím sa odlišujú od iných hodnôt. V praxi by spôsobilo veľa problémov, ak by došlo k zámene etických a estetických hodnôt.
Hodnoty zohrávajú veľmi dôležitú úlohu aj v živote jednotlivca. Hovoríme o tzv. hodnotovej orientácii, teda o tom, aké hodnoty jedinec preferuje, kam smeruje jeho život, aké sú jeho ciele, aký je jeho posledný cieľ a aký je jeho zmysel. To všetko je popretkávané normami, ktorými určuje, čo je pre neho hodnotné a čo nie je. Okrem toho si vo svojej životnej hodnotovej orientácii stanovuje, vytyčuje aj určité ideály, ktoré sa stávajú akýmisi majákmi pri ceste životom v rôznych hodnotových poliach.
Zásadnou otázkou je samozrejme aj to, akým spôsobom možno ovplyvňovať hodnotové orientácie jedinca, teda to, akým spôsobom môžeme ovplyvniť to, ako si konkrétne osoba volí medzi rôznymi hodnotami, čo je jej životným ideálom, čo je zmyslom jej existencie. Tieto momenty v živote človeka sú ovplyvnené nielen výchovou, ale aj ďalšími premennými, ktoré pôsobia v procese formovania hodnotovej orientácie jedinca. Do procesu vytvárania hodnotových preferencií samozrejme zasahujú aj média a ich prezentácia hodnôt a hodnotného. Na druhej strane dôležitú úlohu zohráva aj sociálna kontrola, ktorá cez dozor nad jednotlivcom vytvára jeho hodnotové orientácie a ovplyvňuje výber jeho ideálov.
Všetkými práve uvedenými problémami sa zaoberá predložený učebný text. V jeho začiatku pridávame aj krátky historický prehľad vývoja axiológie ako teórie hodnôt a hodnotenia, pričom dôraz kladieme hlavne na autorov 19. storočia. Jednotlivé kapitoly majú prehľadový charakter a v žiadnom prípade nevyčerpávajú celú hĺbku problematiky axiológie. Naopak sú len základným orientačným vodidlom, ktoré pomáha študentovi zorientovať sa v problematike a umožňuje mu hľadať cesty pre ďalšie štúdium v oblasti axiológie, teda teórie hodnôt a hodnotenia.

Miesto hodnoty v živote človeka

Pri zoznamovaní sa s každou vedeckou disciplínou je zvykom oboznámiť sa najprv so základnými črtami, ktoré sú pre túto disciplínu charakteristické a ktorými sa odlišuje od iných vied a zároveň si ujasniť význam pojmového aparátu, s ktorým budeme pracovať. Význam slova axiológia je odvodený z gréckeho ascia /cena, hodnota/ alebo axíos /cenný, hodný, hodnotný/ od pojmu logos klasicky používaného vo význame slovo, náuka. Z tohto etymologického exkurzu je možné zistiť, že axiológia bude náuka alebo teória, ktorej hlavným predmetom bude hodnota. V širšom a presnejšom význame budeme o axiológii hovoriť ako o teórii hodnôt a hodnotenia. Z uvedeného vyplýva, že v našom zornom uhle sa nebude nachádzať iba hodnota, ale aj hodnotenie, ktoré je činnosťou, aktivitou, podobne ako v teórii poznania sa nezaoberáme iba pravdou, ale aj poznávaním, teda procesom, ktorým sa k vytýčenému predmetu dostávame.
Axiológia ako samostatná vedecká disciplína nemá dlhú históriu, to však neznamená, že by neexistovala ako veda v rámci niektorej inej disciplíny. Problém hodnoty je totiž v ľudskej spoločnosti významný od vtedy, ako si človek uvedomil, že je slobodný, že sa môže rozhodovať pre viaceré varianty, že si môže vybrať podľa toho, čo je pre neho hodnotné. Takto nám v prvom rade príde na um ekonómia, ktorá sa zaoberá zisťovaním hlavne trhových preferencií a všetkého, čo súvisí s ľudským rozhodovaním v oblasti materiálnych statkov, kde by sa mali odrážať základné hodnoty človeka. V prípade ekonómie nejde len o čisto racionálno-egoistické uvažovanie, ale je potrebné brať do úvahy aj morálne hodnoty, ktoré sa podieľajú na ekonomickej činnosti človeka. Na jednej strane tu vystupuje do popredia hodnota tovaru a služby, a teda aj hodnota ľudskej práce a na druhej strane mnohé morálne otázky, ktoré súvisia s konaním jednotlivca ako aktéra trhu.
Ďalej je to samozrejme etika, ktorá sa snaží zisťovať, prečo človek koná veci, ktoré považuje za dobré a prečo práve tie veci považuje za dobré. Etika teda hľadá hodnotu v konaní človeka, hľadá to, čo je pozitívne, a teda dobré. Snaží sa nájsť dostatočné motívy, ktoré by človeka jasne viedli k morálnemu konaniu. Etika sa neustále pohybuje medzi otázkami: „Čo som urobil?“ „Čo som mal urobiť?“. Dostávame sa do sféry noriem, kde svet hodnôt, ktorý je vyjadrený v normách, ovplyvňuje svet nášho konania a posudzovania skutkov. „Morálka človeka má aj vplyv na jeho osobnú eschatologickú rovinu" (Lyko, 2016, s. 21).
Nemôžeme samozrejme obísť ani teológiu, ktorá sa okrem iného zaoberá aj ekonómiou spásy, teda hľadá to, čo je potrebné konať človeku, aby bol spasený, teda hodnotí skutky podľa toho, či sú pre spásu potrebné alebo nie, či vedú k blaženosti alebo zatrateniu. Teológia okrem toho zvláštnym spôsobom pristupuje k samotnému chápaniu pojmu hodnoty ako niečoho, čo je úzko spojené s Bohom a čo nám poukazuje na Božiu vôľu a jeho predstavu o našom konaní a myslení. Je tu vlastne spojenie etických noriem s vôľou Boha, a tak aj vytvorenie vlastnej náboženskej etiky.
Veľmi blízko má axiológia i k teórii poznania vzhľadom na to, že majú podobnú výstavbu svojej teórie, ale aj preto, že ich metodologický prístup je veľmi podobný a vzájomne sa prelína. Na počiatku každého poznania stojí najprv hodnotenie a po poznaní opäť nasleduje hodnotenie. Tieto dve vedy majú zhodný objekt i subjekt, a preto v dejinách často dochádzalo k ich zamieňaniu alebo zlučovaniu. Zrejme tu je niekde aj koreň tvrdení, že najvyššou hodnotou v živote je pravda. Takéto tvrdenie vzájomne spája aj výsledok poznania, aj hodnotenia, ktoré však nie sú rovnaké.
Z vied príbuzných axiológii môžeme uviesť aj teóriu práva, ktorá nám v zákonoch predkladá normy, čiže to, čo je pre nás ideálne, to, čo by sme chceli dosiahnuť. Ide tu vlastne o vyjadrovanie ideálnych hodnôt, ktoré sú pre nás na jednej strane ideálmi a na druhej strane ak majú formu zákonov aj hranicami, ktoré určujú naše konanie. Opäť sa dostávame do oblasti etiky, no teória práva pracuje s hodnotami, ktoré nie sú záväzné iba vo svedomí, ale právne normy majú charakter všeobecnej záväznosti a hlavne sú sankcinované štátnou mocou. Veľmi dôležité je preto, aby právna veda vkladala do svojich noriem skutočné hodnoty a nie vlastné politické predstavy.
Nesmieme vynechať ani estetiku, ktorá pracuje s estetickou hodnotou predstavujúcou kritérium v hodnotení umenia. Estetická hodnota, hoci podlieha častým zmenám pri striedaní rôznych umeleckých smerov, ale to neznamená, že by umenie nemalo stálu hodnotu. Naopak, v každom umeleckom sa nachádza čosi nadčasové, čo má svoju nadčasovú hodnotu. Vezmime si len návrat umeleckých smerov k antike, ktorá stále inšpiruje umelcov a nikto ju nepovažuje za prekonanú alebo neumeleckú.
Okrem toho musíme mať na zreteli aj hodnoty, s ktorými sa stretávame v prírodných vedách. Či už je to matematika so svojím oborom premenných hodnôt, ale aj logika s tzv. viachodnotovou teóriou, alebo fyzika, kde sa pri laboratórnych meraniach určujú fyzikálne hodnoty daného objektu a pod. Hodnotenie v týchto vedách má trochu odlišný charakter ako to hodnotenie, s ktorým sa budeme zaoberať my. Hodnotenie v prírodných vedách má za cieľ popísať existujúci stav veci presným zmeraním a je iba súčasťou poznania, keď vyjadruje vedeckým spôsobom to, čo pozoroval. V hodnotách prírodných vied nemôže za normálnych okolností nastať prípad, že by dvaja pozorovatelia namerali za tých istých podmienok rozdielne hodnoty. Vo vedách humanitných nie je takýto prípad zriedkavý.
Ako vidíme, s hodnotou sa stretáme na každom kroku a pri súčasnej interdisciplinarite vedeckých disciplín môžeme povedať, že aj v každom vednom odbore. „Vďaka historickému vývoju rozlišujeme hodnoty etické, estetické, ekologické, právne, politické, náboženské, úžitkové, alebo podľa iných kritérií materiálne, kultúrne alebo prírodné“ (Brožík, 2000, s. 14).
Aj preto je potrebné vymedziť si priestor, v ktorom sa bude pohybovať naše uvažovanie, aby sme sa mohli dostatočne odlíšiť od iných vied. Namieste je preto, aby sme si zadefinovali základné pojmy, s ktorými budeme pracovať, a tak sa vyhneme akýmkoľvek nedorozumeniam a zbytočným konfliktom.
V prvom rade by sme si mali presne vymedziť to, čo je to hodnota. Na začiatok si vystačíme s Várossovej definíciou, ktorá tvrdí, že hodnota je kvalita objektových funkcií (Váross, 1969, s. 224). Táto primárna definícia sa v rôznych obmenách objavuje u autorov až do súčasnosti, napríklad u Brožíka (2000), Diatku (2002), Kondrlu (2013), Orbanovej (2013) a iných. Neskôr sa k tejto definícii vrátime a podrobnejšie vyjadríme, zatiaľ si je potrebné všimnúť, že na hodnotu nepozeráme ako na kvalitu objektu, ale práve na kvalitu jeho funkcie. Samotné hodnotenie, teda proces, v ktorom sa vyjadrujeme o hodnote niečoho, čo prebieha po tej istej línii ako poznávanie. Na jednej strane stojí axiologický subjekt ako ten, ktorý hodnotí a na druhej strane axiologický objekt, ako ten alebo to, čo je hodnotené. Medzi subjektom a objektom prebieha samotný hodnotiaci proces, v ktorom subjekt analyzuje podnety, ktoré príma od objektu a vyhodnocuje ich. Podľa spôsobu, akým toto vyhodnotenie prebieha, môžeme hovoriť o hodnotení primárnom a sekundárnom. Primárne hodnotenie je iba prvým prejavením neuvedomeného postoja, ktorým subjekt reaguje na aktuálne podráždenie. Až po uvedomení si objektu, ktorý je príčinou vnemu a podráždenia, nastupuje sekundárne hodnotenie, ktoré je už vyjadrením určitej intelektuálnej činnosti. Bez primárneho podnetu by nebolo možné hodnotenie, pretože hodnota by nezarezonovala v našom vedomí, nakoľko by sa neprejavila potreba, ktorú by hodnota dokázala uspokojiť.
Základnými hodnotiacimi typmi môže byť negatívne a pozitívne hodnotenie. Negatívne hodnotenie sa stavia k niektorej kvalite objektu ako k nechcenej, pre subjekt nevyhovujúcej. Pozitívne hodnotenie nám prezentuje kvalitu objektu ako želanú, potrebnú, vyhovujúcu a pod. (Brožík, 2000, s. 19). Ako v axiológii, tak aj v iných vedách sa stretáme so subjektívnym a objektívnym hodnotením. K hodnotám budeme pristupovať z dvoch hľadísk. Subjektívne hľadisko je smerované z pozície axiologického subjektu a hlavný dôraz v ňom budeme klásť na človeka, jeho psychické, intelektuálne vlastnosti, ale aj na sociálny kontext. Hľadisko, ktoré budeme nazývať objektívnym, bude hlavný dôraz klásť na kvality objektu ako prvotného nositeľa hodnoty. Okrem toho autori hovoria aj o hodnotení kolektívnom, ktoré je odlíšené od individuálneho, v tomto prípade však individuálne nie je to isté čo subjektívne (Váross, 1969, s. 194 – 195).
Okrem typicky axiologického prístupu sa v našom pohľade na hodnotu a hodnotenie zameriame aj na stránku sociálno-etickú, ktorá nám poskytuje niekoľko zaujímavých námetov na rozvinutie teoretických úvah. V prvom rade je dôležité pozrieť sa na hodnotu v jej spoločenskom kontexte, ktorý je miestom jej reprodukcie a zároveň jeho charakter je priamo ovplyvnený hodnotou. Zameriame sa aj na civilizačnú paradigmu, ktorá spoluvytvára práve priestor pre existenciu hodnôt. V paradigme sa stretneme v zásade s dvoma typmi hodnôt. Prvý typ sú hodnoty statické a druhým typom dynamické. Ich zásadný rozdiel sa pokúsime nájsť v tom, že prvé budú paradigmou v podstate neovplyvniteľné a druhé budú odvodené od statických a budú mať dynamicky menlivý charakter. Významný je aj spôsob prístupu k potrebe stability hodnôt. Môžeme ich chápať ako jednoznačne nemodifikovateľné a absolútne záväzné, vtedy sa dostávame do pozície tradicionalizmu alebo konzervativizmu. Tento postoj považuje trvalé a nemenné hodnoty za základ existencie a fungovania spoločnosti a každú zmenu v hodnotovej preferencii považuje za nepriaznivú, hlavne ak k tejto zmene došlo vo veľmi krátkom časovom úseku. Na druhej strane sa môžeme dostať do pozície, kedy pristupujeme k hodnote ako úplne variabilnej entite, ktorá je celkom závislá od subjektu a spoločenského prostredia. Vtedy sa dostávame do pozície relativizmu alebo liberalizmu. Takýto postoj považuje hodnotu len za popis momentálneho stavu spoločnosti a význam hodnoty hľadá iba v jej informačnej funkcii, teda v tom, že nám hodnota povie, čo si ľudia myslia, čo považujú za dobré, alebo čo by chceli dosiahnuť. Záväznosť takto definovanej hodnoty je minimálna. S pojmom záväznosť hodnoty budeme operovať hlavne v prostredí sociálnych štruktúr, kde budeme pozorovať nakoľko členovia jednotlivých societ považujú všeobecné hodnoty za svoje, teda nakoľko sa nimi riadia vo svojom rozhodovaní a konaní, alebo nakoľko ich význam ignorujú.
Pri uvažovaní o axiológii ako o praktickej vede sa stretneme aj s problematikou hodnotových rebríčkov alebo axiologických systémov. V nich budeme uvažovať o usporiadaní hodnôt podľa ich významu resp. podľa ich dôležitosti pre človeka. Toto usporiadanie je aktualizované v hodnotovom rebríčku, kde hodnoty s najvyššou preferenciou stoja na vrchole. Axiologický systém bude charakteristický pre konkrétnu societu a bude akýmsi spoločenským hodnotovým rebríčkom. Aj tu sa stretneme s problémom nepružnosti alebo až prílišnej variabilnosti systému a zároveň sa zamyslíme nakoľko je ten-ktorý systém vhodný alebo nie. Diatka (2001, s. 99) v tejto súvislosti tvrdí, že reagovať na konkrétne situácie v živote dokážeme len vtedy, „ak sme si osvojili určitú hierarchiu noriem ako konceptuálnych myslených hodnôt. Takúto hierarchiu však rešpektujeme aj v každodennom, celkom bežnom živote, keď sa rozhodujeme, či dáme prednosť sladkému zákusku alebo umeleckému zážitku.“
Objasnenie týchto základných pojmov nám neskôr pomôže ľahšie sa zorientovať v axiologickej terminológii a problematike. Aby však sme však vytvorili komplexný obraz o teórii hodnoty, je vhodné, aby sme si uvedomili aj historický vývoj tejto disciplíny, ktorý nám pomôže zorientovať sa vo vývoji axiologického myslenia a názorov na axiológiu počas vývinu myslenia európskej civilizácie. Tento vývoj ide ruka v ruke s vývojom filozofie aj iných humanitných vied, s ktorými je axiológia v neustálej kooperácii. Na konci tejto spolupráce stojí axiológia ako samostatná vedná disciplína. V nasledujúcej kapitole sa teda pozrime na to, ako prebiehal vývoj myslenia, ktorý sa zavŕšil konštituovaním axiológie a ako tento vývoj pokračuje až do dnešných čias.

Historické míľniky axiológie

Obdobie antiky je charakteristické svojim významným antropocentrickým obratom, obratom smerom k človeku, smerom na jeho kvality a priorizovaním jeho významu nielen ako subjektu v poznávaní a hodnotení, ale aj vo zvýraznení jeho dominantného postavenia na planéte. Ak sa chceme zamerať na axiologické východiská v antike, musíme si uvedomiť, čo antika pokladá za hodnotné a ako pristupuje k poznaniu hodnoty aj k jej významu.
V prvom rade je potrebné si uvedomiť, že antický človek vychádzal z predpokladu dokonalého, harmonického sveta. Tento svet stál mimo závislosti človeka, a ak v ňom bolo niečo nedokonalé, tak to bolo len kvôli človeku, kvôli jeho nedostatočnosti alebo neschopnosti. Antická filozofia, ktorá bola postavená na skúmaní prírody a na jej vykladaní, plne zodpovedá tomuto predpokladu. Rôzne prvopočiatky sveta, ktoré sa v tejto filozofii objavujú, poukazujú nám na prvý, dokonalý princíp, ktorý je zdrojom nielen existencie, ale aj etiky a hodnôt. Význam človeka ako hodnotiaceho aktéra je minimálny, lebo je obmedzený iba na možnosť poznať harmóniu alebo dokonalosť, ale je mu odobratá schopnosť hodnotenia a jeho význam je obmedzený iba na úlohu pozorovateľa. To platí pre väčšinu mysliteľov pred Sokratom. „Človek si uvedomuje, že k svetu prináleží rovnako ako kameň, strom či vták“ (Šlosiar, 2002, s. 20).
Až obrat k človeku, o ktorý sa výrazne zaslúžili sofisti naznačuje, aký význam má človek a jeho myslenie v poznaní a samozrejme aj v hodnotení. Protagorovo provokatívne vyhlásenie, že "človek je mierou všetkých vecí", jasne poukazuje na úlohu, ktorú zohráva poznanie, psychika, ale aj sociálne prostredie v procese poznávania sveta a jeho hodnotenia. Protagoras tvrdo odhalil závoj dokonalého sveta, ktorý zostal ničím a za týmto závojom ukazuje človeka ako toho, ktorý rozhoduje nielen o tom, aké veci sú, ale dokonca aj o tom, či vôbec sú. V podobnom zmysle vystupuje aj ďalší sofista Gorgias, ktorý sa priamo zameral na poznávací proces, a teda aj na hodnotenie. Jeho zrelativizovanie gnozeológie predstavuje hodenú rukavicu ďalším filozofom, ktorý sa pokúšali a stále pokúšajú dokázať, že predsa je vo veciach niečo, čo nie je závislé od nás a existuje spôsob ako to oznámiť iným. A práve v tom je význam sofistov. Otvorili cestu pre subjekt ako jeden z konštitučných prvkov hodnotiaceho aktu, tak prírodní filozofi – kozmológovia konštituovali objekt, ktorý je "plný" rôznych vlastností a funkcií a poskytuje materiál pre poznávajúce a hodnotiace vedomie (Váross, 1969, s. 14).
Oba tieto trendy sa potom odrazili v učení Sokrata, ktorý sa pokúsil spojiť význam poznávacieho subjektu s objektívnou existenciou hodnôt. Predpokladal, že poznanie, múdrosť prinášajú so sebou aj dobro, aj cnosť. Pre Sokrata existuje akési ideálne usporiadanie sveta, ktoré človek môže poznať a zariadiť sa podľa jeho zákonov. Tieto zákony však neplatia iba vo fyzikálnom svete, ale aj vo svete duchovnom, tam, kde je cnosť, spravodlivosť, dobro a krása. S istým zjednodušením by sa dalo povedať, že ide o svet, v ktorom sú absolútne hodnoty, ako aj absolútna pravda a tento svet je človeku za určitých podmienok prístupný. Sokrates vyzdvihol obe stránky hodnotiaceho procesu. Aj ideálny svet nemenných hodnôt, ktoré predstavujú záruku možnej jednoty a istoty poznania a zároveň poukázal aj na dôležitosť subjektu ako toho, ktorý rozhoduje o obsahu, ale aj kvalite poznania a hodnotenia. Takto vytvoril predpoklad pre ďalšie budovanie axiológie práve na subjektovo-objektových vzťahoch.
Veľmi významný prínos na formovaní teórie hodnoty a hodnotenia má samozrejme aj Platón. Vo svojej filozofickej koncepcii pokračuje v rozvíjaní Sokratovho chápania subjektu i objektu. Rozpracováva komplexnú psychologickú teóriu, kde rozdeľuje dušu človeka na tri časti, čím naznačuje tri rôzne centrá, z ktorých vychádza hodnotiaca aktivita subjektu. Rozumovou dušou sa dostávame k múdrosti, popudlivou dušou k statočnosti a žiadostivou dušou k triezvosti. Z pohľadu objektu nám Platón predkladá svoje učenie o ideách, ktoré predstavujú dokonalé objekty, kde sa nachádza plnosť poznania a hodnoty. Vytvára koncept dokonalých objektov, ktoré sú, samozrejme pri dodržaní správneho postupu, poznateľné a ktoré môžu byť ideálnym vzorom pre všetko, čo jestvuje a zároveň prototypom pre každé hodnotenie. Idey predstavujú normy nielen pre konanie, ale aj pre krásu, dobro a pod. a sú poznateľné. Platónovo učenie stotožňuje takto poznanie s hodnotením, čím otvára cestu novému prístupu v budovaní axiológie.
Pri exkurze antickou filozofiou nemôžeme samozrejme vynechať Aristotela. Je všeobecne považovaný za praktika, ktorý podnety pre svoju filozofiu hľadal v prírode a v živote ľudskej spoločnosti. Rozhodol sa nehľadať objektívnu istotu hodnotenia a poznania v absolútnom svete ideí, ale preniesol väčšiu časť váhy hodnotiaceho a poznávacieho procesu na človeka. Žijeme vo svete objektov a tie sú zdrojom pre naše poznávanie. Tieto objekty však majú povahu fyzikálnu nie ideálnu. Aj cnostné konanie nie je výsledkom poznania alebo nahliadnutia idey, ale je prirodzeným vyvrcholením intelektuálnej i praktickej činnosti. Správnosť konania je sprevádzaná pocitom blaženosti, resp. slasti. Stred je priestor pre cnosť, teda cnosť sa dá získať pravidelným opakovaním konania a nie iba rozpomenutím sa na ideu cnosti. Dochádza k oddeleniu poznania a hodnotenia. Nie každý, kto cnosť pozná, musí konať cnostne, nie každý, kto vie čo je hodnotné, musí toto za hodnotné považovať. Aristoteles ďalej prenáša význam objektu ako zdroja funkcií pre naše hodnotenie do fyzikálneho sveta a otvára cestu možnej relativizácii poznania a hodnotenia, hoci v jeho teórii poznanie a hodnotenie majú svoj cieľ, ktorý sa dá dosiahnuť použitím správnej metodickej cesty. Ponúka nám teda subjekt, ktorý môže, ale nemusí konať správne, hoci vie o tom, že koná nesprávne a ponúka nám objekt, ktorý má také vlastnosti, aké má a tieto vlastnosti objektu nemusia mať pre každého človeka rovnaký význam (Orbanová a kol., 2013, s. 95 – 96).
Do teórie hodnôt a hodnotenia prispeli aj stoici. Ich chápanie pojmu logos je do určitej miery návratom k platónskym ideám, kde logos predstavuje všeobecný zákon a intelekt človeka je len jeho semenom, ktoré však dokáže poznať logos a dokáže sa podľa neho riadiť, teda žiť s ním v harmónii. Žiť v harmónii však pre stoikov neznamenalo slepé podriadenie sa pokynom tohto termínu. Žiť v harmónii mohlo znamenať vyvoliť si smrť alebo si zvoliť život plný užívania si pozemských slastí. Všetko sa ale musí diať v rámci pojmu logos. Logos takto ponúka človeku na výber viacero funkcií, ktoré si človek vyberá podľa vlastnej vôle. Stoici nám teda predstavujú jeden objekt, logos, ktorý hoci má jednu univerzálnu funkciu, je táto funkcia pre rôznych ľudí z rôznych pohľadov chápaná rozdielne. Logos je však tým prvkom, ktorý umožňuje, aby človek začal vnímať a používať svoju slobodu (Šlosiar, 2002, s. 20).
Významnú zmenu prinieslo do axiológie kresťanstvo. Hodnotenie, čo sa týka kresťanskej filozofie, vychádza z predpokladu existencie Boha ako pôvodcu všetkého, teda aj hmotného sveta aj človeka. Boh predstavuje zdroj nielen hmotného, ale aj duchovného, teda aj hodnôt. Vzhľadom na to, že kresťanstvo je náboženstvom zjaveným, poznanie hodnôt je v tomto prípade jednoduché. Treba si uvedomiť, že Boh nám nepredkladá iba návod na to, ako máme konať, aby sme boli spasení, ale chce pretvoriť človeka celého, teda aby sa vrátil k svojmu pôvodnému postoju, kedy v stave nevinnosti bezpochyby vedel, čo je dobré, lebo poznal Boha z tváre do tváre a poznal jeho vôľu. Božia vôľa nám predstavuje smer, ktorým sa máme uberať a dáva nám normu konania. Na konci tohto smerovania je cieľ, je to hodnota, ktorú chceme dosiahnuť. A tou hodnotou nie je len večný život, ktorý by mal byť sprievodným javom sledovania hodnoty posledného určenia človeka, ale je to Božia láska a prítomnosť Boha, ktoré sú aktuálnymi hodnotami.
Kresťanské myslenie vychádza z predpokladu existencie dvoch svetov. Sveta pozemského a sveta nebeského-nadprirodzeného. Nadprirodzený svet je svetom Boha, svetom dokonalosti a blaženosti, ktorá už pre Aristotela predstavovala odmenu za cnostné konanie. Svet blaženosti nie je iba svetom odmeny, ale aj svetom, v ktorom sa nachádza dokonalosť, nielen človeka, ale aj vecí. Čiže do určitej miery Platónov svet ideí. Blaženosť oného sveta je totiž postavená na dokonalosti, v ktorej ľudia žijú a ktorá je pre nich základným zákonom existencie. A práve táto dokonalosť predstavuje prototyp života na zemi. Kresťanstvo má jasne formulované zásady, podľa ktorých má človek žiť. Zásady nebeského kráľovstva sa nevzťahujú iba na život po smrti, ale tak ako to povedal Kristus: „Hľadajte však najprv Božie kráľovstvo a jeho spravodlivosť a toto všetko sa vám pridá“ (Mt 6,33).
Kresťanstvo teda uznáva svety, svet tu na zemi a svet Božieho kráľovstva, alebo svet, v ktorom žijeme a svet, v ktorom chceme žiť. Inými slovami povedané, kresťanstvo nám ukazuje pevnú normu a jeho axiológiu môžeme považovať v určitom zmysle za normatívnu. Povahu hodnotiaceho subjektu zastiera význam Boha, ktorý je zdrojom hodnôt a zároveň aj mierou ich posudzovania. Už neplatí spomínané sofistické, človek je mierou všetkých vecí, ale platí, že Boh je mierou všetkých vecí a dokonca aj ich pôvodcom. Normatívnu pozíciu v kresťanstve spomína aj Anzenbacher: Napríklad učiteľský úrad v katolíckej cirkvi, vrcholiaci v primáte pápeža, si tradične robí nárok na kompetenciu oblasti mravnosti. Normotvorná kompetencia relevantných osôb je tu odôvodnená teologicky s odvolaním sa na sv. Písmo, na Krista a tým v konečnom dôsledku na Boha“ (Anzenbacher, 1994, s. 114).
Kresťanstvo v axiológii načrtlo veľmi jasnú a nekompromisnú cestu v riešení problému povahy hodnôt a hodnotenia, no ďalšie filozofické skúmania podrobili túto nekompromisnosť kritike. Duch osvietenstva, ktorý ovplyvnil európske myslenie a položil dôraz na rozum, začal pochybovať o absolútnej úlohe Boha nielen ako zdroja hodnôt, ale začal pochybovať aj o jeho samotnej existencii. Návrat späť na zem bol návratom do pochybností, ale zároveň otvoril nové cesty pre formovanie axiológie. Osvietenstvo sa vrátilo k antropocentrizmu ako zdroju poznania i ako k cieľu konania. Do popredia sa opäť dostáva človek ako nositeľ hodnoty, ale aj ako ten, ktorý hodnotí. Inak povedané, opäť sa stáva mierou hodnôt a opäť sa otvára cesta pre subjektivizmus, ktorý však nemá podobu relativizmu, pretože osvietenstvo a humanizmus stále kladú dôraz na neodcudziteľné a nepriehľadnuteľné hodnoty, ktorých nositeľom je práve človek.
S nastupujúcim novovekom prichádza aj nový pohľad na povahu hodnôt a hodnotenia. Takmer každý autor, ktorý zasiahol do vývoja filozofie a jej príbuzných vied ovplyvnil svojim spôsobom aj axiológiu. Prvým, ktorý výrazne vplýva na formovanie, je Descartes, ktorý hľadaním istoty poznania implicitne hľadá aj istotu alebo objektivitu hodnotenia. Jeho racionalistické hľadanie tejto istoty v intelekte človeka smeruje hodnotiace aktivity do psychiky človeka, ale konečnou istotou stále ostáva Boh ako nositeľ totálnej objektivity, pravdy a hodnoty, a teda aj záruka pravého poznania. Vonkajší svet je pre neho iba svetom klamov, ilúzií a chimér, kde je veľmi ťažké nájsť potrebnú istotu hodnotenia a poznania (Šlosiar, 2002, s. 40). V Descartesovej koncepcii ožíva aj význam psychológie, ktorá môže odhaliť chyby v myslení, a teda aj v hodnotení.
Na túto koncepciu nadväzuje aj Spinoza, ktorý spája hmotnú a duchovnú substanciu do jednej substancie Boha. Takto podľa neho ak poznávame, zároveň aj hodnotíme, pretože pravým poznaním zisťujeme dokonalosť Boha ako jedinej substancie, ktorej dokonalosť nesie v sebe aj hodnotovú absolúciu. Výsledkom správneho poznávacieho postupu je zistenie nevyhnutnosti, ktorou sa prejavuje svet. Prijatie tejto nevyhnutnosti je pochopením slobody a zároveň napĺňanie Božieho plánu. Hodnoty, ku ktorým sa človek prepracuje sú vyjadrením porovnania svojho konania s Božou predstavou. Intelekt človeka teda zohráva hodnotiacu úlohu, ale základný prototyp, vzor, s ktorým treba hodnotené porovnať, je daný Bohom a nemenný (Anzenbacher, 2004, s. 329).
Leibnizova pozícia, hlavne čo sa týka ontologického princípu, je od Spinozu výrazne odlišná. Jeho substančný pluralizmus však v otázke axiologickej má určité spoločné črty. Zdrojom hodnotových prototypov je pre Leibniza opäť Boh, no tento Boh však stojí mimo sveta, čím sa človeku ponecháva určitá sloboda rozhodovania a aj hodnotenia. Vzor hodnotenia vkladá Boh do monády (duše) pri jej stvorení ,a to podľa toho, na akom stupni monadickej hierarchie (dokonalosti) sa nachádza. Existencia hodnôt je podľa neho autonómna od človeka, no vzhľadom na jeho slobodu, tak ako môže človek konať zle, môže aj svoje hodnotenie smerovať mimo Božieho plánu a vopred určenej harmónie (Váross, 1969, s. 31).
Osvietenstvo, ktoré sa formovalo v Anglicku, prinieslo do axiológie nové pohľady hlavne na prístup k hodnoteniu. Lockov senzualizmus vychádza z predpokladu, že človek nemá vrodené idey, a preto sa k svojmu poznaniu dostane pozorovaním vonkajšieho, vnútorného alebo oboch svetov naraz. Poznávanie a hodnotenie sa stáva otázkou subjektu. Ak si človek vytvára zložené idey, tak je to len výsledkom jeho rozumu a nie poznania, a teda existencia hodnôt mimo človeka sa u Locka stáva veľmi problematickou. V nadväznosti na anglickú vetvu pokračuje aj francúzske osvietenstvo. Významnou osobnosťou tohto smeru je J. J. Rousseau. Dôraz kladie na človeka ako na Božie stvorenie, v ktorom je čistota poznania a hodnotenia. Vstup človeka do spoločnosti je zdrojom jeho poškvrnenia a rozvoj vied a umení ho deformuje a zahaľuje v ňom dobrú prirodzenosť, ktorá je zdrojom správneho hodnotenia. Mechanisticko-materialistická odnož francúzskeho osvietenstva reprezentovaná hlavne La Mettriem kladie dôraz na človeka ako prijímateľa podnetov svojho okolia. Tieto podnety sú v rozume následne spracované. Poznávajúci subjekt tieto vnemy potom prispôsobuje spoločenským potrebám, reguluje ich tak, ako si to vyžaduje spoločnosť. Podľa tohto názoru sú hodnoty výsledkom poznania a jeho následnej interakcie so spoločenským vedomím. Podobne reaguje na axiologickú problematiku aj Helvétius, ktorý je presvedčený o tom, že sebalásku jednotlivca treba zosúladiť s potrebami práva a verejným záujmom.
Problematika sebalásky a jej začlenenia do spoločnosti hrá svoju úlohu aj na ostrovoch. Vychádza z nej aj Hobbes. Dobré a zlé podľa neho nie sú iba čisté abstraktné vyjadrenia, ale sú akoby hodnotením a vyjadrením našej skúsenosti. Dobro a zlo sú teda v samom predmete a mi ho iba skúsenosťou poznávame. Ďalším významným Angličanom bol Shaftesbury, ktorého možno pokladať za skutočného predchodcu zakladateľov axiológie. Vychádza z predpokladu vonkajších a vnútorných krás, pričom vnútorné sú podstatné a vedú človeka k pravej blaženosti. Vonkajší svet, ktorý my považujeme za zdroj hodnotených podnetov, je pre neho síce dobrý, ale človekovi nepostačuje. Má totiž zvláštnu vnútornú funkciu, ktorou vykonáva hodnotenie. Pokiaľ sa hodnotenie vzťahuje čisto k vonkajšiemu svetu, hovoríme o estetike, pokiaľ k vnútornému svetu hovoríme o morálke. Shaftesburyho žiak Hutcheson rozvádza túto problematiku ďalej a hľadá dôsledky tohto rozdelenia. K vonkajšiemu dobru sa človek stavia nezainteresovane, ale k vnútornému pociťuje úctu. Ďalším z plejády ostrovanov je Hume, ktorí sa axiologických problémov dotýka len nepriamo. Jeho východisko je v redukovaní hodnotenia na problematiku užitočného a príjemného. Takto redukuje celé hodnotenie iba na primárne reakcie, ktorými človek podvedome, bez uvedomenia si skutočnej príčiny, vyjadruje svoj pozitívny alebo negatívny postoj (Váross, 1969, s. 33 – 36).
Nemecká klasická filozofia mala viac porozumenia pre veci súvisiace s axiológiou. Bol to v prvom rade Kant, ktorý sa priamo zaoberal problémom hodnotenia. Významným pojmom jeho filozofie je hodnotenie, ktoré on nazýva súdnosť a ktoré je spojovacím článkom medzi teoretickým a praktickým rozumom. Súdnosť spĺňa dve základné úlohy. Určujúca funkcia vykonáva podraďovanie individuálneho, zvláštneho všeobecnému a funkcia uvažujúca, ak z poznania individuálneho vyvodzujeme pojem a charakteristiku všeobecného. Cieľom, ku ktorému sa má súdnosť dopracovať je formálna finalita prírody. „Kantovský prístup k rovnakému problému, na rozdiel od Rossovho, zdôraznil práve racionálny rozmer morálnosti a konzekventnej univerzálnej platnosti“ (Máhrik, 2011, s. 260).
Ďalším predstaviteľom nemeckej filozofie je Fichte, ktorý vo svojej koncepcii priorizuje Ja. Toto Ja je jednotou objektu a subjektu, čím sa do pozornosti axiologického uvažovania dostáva človek vo svojom antropologickom rozmere. Zakončením tejto filozofickej línie je Hegel. Obrátenie pozornosti na človeka, ktoré vykonal Fichte u Hegla, vrcholí odstránením funkcie objektu z poznania a hodnotenia, pretože empirické poznatky nie sú pre Hegla dôležité. Preto významnú úlohu v jeho koncepcii zohráva idea.
Hegel uzatvára líniu klasickej novovekej filozofie, ktorej prínos by sme mohli zhrnúť takto: Descartes naznačil problém poznania a oddelenia poznávania a hodnotenia, francúzska filozofia otvorila otázku významu vrodených schopností a sociálneho prostredia. Rousseau okrem toho zdôrazňuje, že podstata človeka je dobrá a ona je zdrojom hodnôt. Shaftesbury kladie akcent na vkus, ktorý je človeku vrodený. Kant oddeľuje poznávaciu a vôľovú funkciu od hodnotiacej. Fichte spolu s Heglom zdôraznili prioritu antropologického subjektu v axiológii (Anzenbacher, 2002, s. 36 – 37).
Na rozdiel od Descarta a Kanta, ktorí posunuli ťažisko porozumenia hodnôt v súlade s gréckou filozofiou, teda k rozumu, čím došlo k rozostreniu kresťanského konceptu ukotveného v porozumení Boha, Soren Kierkegaard, podobne ako Pascal, sa snažil obnoviť absolútne etické kategórie, ktoré by rámcovali axiologické porozumenie existencie človeka. Nevytvoril precízny axiologický systém, necháva ho konceptuálne otvorený, nie však bez morálneho ukotvenia. Viac ako systém, ktorý kritizoval u Hegela a Fichteho, zdôrazňoval existenciu človeka v živote podľa pravdy. Z toho dôvodu rozpracoval tri štádia existencie človeka, pričom človek by sa mal prepracovať z “estetického štádia” cez “etické štádium” až k “náboženskému štádiu” svojej existencie. Relevantným východiskom porozumenia hodnôt preto nie je primárna túžba po radosti a potešení. Dostatočnou bázou nie je dokonca ani dodržiavanie etických princípov, ale iba vedomie toho, že každý človek ako jednotlivec stojí vo viere pred živým Bohom je tou základňou, nad ktorou je možný otvorený axiologický systém, ktorý sa môže meniť v závislosti od kultúr a spoločensko-sociálneho kontextu, v ktorom sa človek nachádza. Imperatív lásky k blížnemu, radikálnosť životných postojov prameniaca z poslušnosti voči Bohu a solidarita s okolím živým i neživým tvoria v axiologickom uvažovaní Kierkegaarda kľúčové myšlienkové línie. (Máhrik, 2017, s. 27-44)

V 19. storočí sa axiológia začala formovať ako samostatná veda. Prvým, kto k tomu rozvoju prispel, bol Lotze. Vytvoril teleologickú koncepciu, ktorej cieľom je Boh ako jednota všetkého pluralizmu. Boh je nielen nositeľom všetkého skutočného, ale aj možného a je teda aj zdrojom noriem. Najvyššou normou je dobro a cieľom bytia je uskutočňovať ho. Svet rozdeľuje na tri časti: svet vecí, svet právd a svet hodnôt. Pravda existuje aj vtedy, ak by ju nikto nemyslel, ale hodnota môže byť iba vo vedomí. Východiskom jeho myslenia o hodnotách bolo v hľadaní hodnoty ako entity, teda toho, čo je (Kondrla, 2007, s. 9 – 10). Jeho nasledovníci v bádenskej novokantovskej škole sa zamerali na hodnotu a jej platnosť, teda na to, čo má byť.
Brentano, ktorý pokračoval v psychologickej interpretácii hodnôt, rozoznával tri časti vedomia: predstavy, usudzovanie a citové vzťahy. Práve posledné menované predstavujú prameň hodnotenia a hodnôt. Snažil sa získať objektívnu istotu v hodnotení. Preto tvrdil že princípy hodnotenia sú apriórne a zároveň poskytujú objektívny noeticko-axiologický fakt. Predpoklad apriórnosti ho priviedol k oddeleniu axiológie od metafyziky a jej príklon k psychológii a teórii motivácie.
Nietzsche sa k problematike hodnôt stavia relativisticky. Morálne a iné hodnoty sú pre neho závislé na historickom vývoji človeka. Zároveň predložil koncept prehodnotenia všetkých hodnôt, ktorý vyvolal značné pobúrenie.
Windelband naplno prenikol do problematiky hodnôt. Rozdeľuje vedy na prírodné a duchovné. Prvé majú skúmať to, čo je, druhé to, čo má byť. Duchovné vedy sú historicko-normatívne, čo znamená, že sú axiologické. Vychádza z Lotzeho predpokladu o platnosti logických právd, ale túto platnosť vzťahuje aj na axiologické výpovede. Hlavným nástrojom na poznávanie axiologických právd nie je rozum, ale svedomie. Rickert nadväzuje na svojho predchodcu a chápe axiológiu ako súčasť filozofie, ktorá je vedou normatívnou. Popri axiológii vo filozofii dominujú logika, etika, náboženstvo a estetika, ktorá zastupuje práve axiológiu (Kondrla, 2007, s. 13 – 15, 30 – 32).
Oproti tomuto prúdu, ktorý vyviera z Lotzeho, sa sformovala aj druhá názorová platforma, ktorá vychádza z Brentana. Meinong sa opiera o predpoklad závislosti hodnotenia od subjektu. Každý hodnotiaci akt sa mení podľa povahy subjektu, jeho historických okolností a vitálnych funkcií. Jediný spôsob, ktorým sa môžeme dopracovať k hodnote, je cítenie a toto je podľa Meinonga súčasťou psychických funkcií. Uznáva však existenciu absolútnych nevzťahových hodnôt (pravda, dobro, krása), ktoré nenachádzame v zážitku, ale v odhalení ich všeobecnosti.
Husserl sa priamo problematikou hodnôt nezaoberá, no jeho filozofia významne poznačila axiológiu. Vychádzal z predpokladu intencionálneho vedomia, ktoré je vždy vedomím niečoho, aj napriek tomu vedomie nie je zdrojom hodnôt. Hodnoty Husserl kladie medzi ostatné súcna, do jednej úrovne. Na začiatku stojí vedomie poznávacie, ktoré je odlišné od hodnotiaceho. Hodnotenie je iba sekundárnym aktom poznania a zdrojom hodnotenia je afektívne vedomie (Váross, 1969, s. 52).
Dvadsiate storočie je charakteristické svojou rozmanitosťou na poli filozofie. Pokiaľ ide o axiológiu, sformovali sa tri najdôležitejšie centrá, a to v Nemecku, Anglicku, USA a v Rusku. Predstaviteľom nemeckej školy sú hlavne Scheler, Stern, Hartman a Heyde. Scheler nadväzuje síce na Kanta, ale ho aj zároveň kriticky prekračuje. Rozoznáva intelektuálne a morálne apriori. Vychádzal z pozície objektivizmu a predpokladal, že hodnota je materiálna kvalita objektu. Hodnoty nie sú vzťahy, ale sú to objekty. A preto môžeme hovoriť aj o pravdivosti hodnotiacich výrokov. Scheler rozoznáva tri stupne hodnôt. Hodnoty spojené s príjemnom a nepríjemnom, hodnoty vitálne a duchovné hodnoty. Významnú úlohu v Schelerovej axiológii zohráva človek. On je jediná forma existencie ducha a ako osobnosť je úplne nezávislý od existencie subjektu. Stern vychádza z viery vo svet, ktorý je hodnotný a zároveň je objektom nášho hľadania. Predpokladá určité axiologické apriori, keď tvrdí, že hodnoty sú. Zároveň z toho vyplýva, že ak hodnotím, tak som, ale nie som hocičo, som hodnotou. Hodnotenie má podľa neho dve formy, a to kladenie hodnôt a oceňovanie. V prvom prípade subjekt kladie hodnoty, keď ich chápe, uznáva a tvorí a v druhom prípade oceňuje, ak poznané hodnoty vzťahuje na konkrétny subjekt. Hodnoty Stren rozdeľuje na vlastné, ktoré patria priamo subjektu a nevlastné, ktoré subjekt odvodzuje od iných. Subjekt si uvedomuje, že svoju vlastnú hodnotu môže realizovať len vtedy, ak príjme aj hodnoty, ktoré sú mimo neho. Takýto postoj sa nazýva introcepcia a je základnou kategóriou axiológie. Hartmann bol vo svojom postoji k axiológii silne ovplyvnený Schelerom. Svoje východisko však radikálne od neho odlišuje tým, že neoddeľuje osobnosť od subjektu, ale predpokladá, že osobnosť je so subjektom zviazaná. Hodnotu chápe ako vzťah objektu k subjektu. Hodnota determinuje subjekt a je chápaná ako pôvodná esencia a jej poznávanie je skutočným poznávaním bytia. Spôsob, ktorým sa hodnoty podľa Hartmanna poznávajú, je hodnotiaci cit. Tento však osvetľuje iba časť so všetkých hodnôt a jej rozsah alebo veľkosť závisí od veľkosti osobnosti. Hodnotiaci cit je však kvalitatívne postavený na úroveň matematického poznania, pokiaľ hovoríme o pravdivosti. Heyde svoj prístup k axiológii rozdeľuje na dva spôsoby, a to na ontologický a psychologický. Vychádza z predpokladu, že slovo hodnota sa používa v dvoch významoch: niečo je hodnota a niečo má hodnotu. Prvý prístup je ontologický, najprv treba vedieť, čo je hodnota. Druhý prístup je psychologický, subjekt vzťahuje hodnotu k niečomu. Potom hodnota objektu bude mať povahu všeobecnú a hodnotný objekt má povahu zvláštnu. Výsledkom Heydeho úvah je tvrdenie, že hodnota nemá charakter esenciálny, ale vzťahový. Absolútne hodnoty sú pre človeka nepostihnuteľné, lebo ich chápe sprostredkovane cez kvalitu a kvantitu objektov (Váross, 1969, s. 58 – 59, 66 – 69).
Iný druh prístupu k hodnotám praktizovali v USA. Pragmatický smer vo filozofii reprezentovaný hlavne Jamesom vychádza z predpokladu, že treba veriť tomu, čo je pre nás vhodné. Teóriu poznania zredukoval na teóriu hodnotenia, pretože pravdivé je to, čo je hodnotné, lebo iba hodnotné je pre nás prospešné. Jeho nasledovník Dewey nadväzuje na predpoklad totožnosti poznania a hodnotenia. Ďalej však pokračuje v tom, že poznanie, a teda hodnotenie je zároveň kladením ideálov a noriem, ktoré hovoria, na čo by objekty mohli slúžiť. Teoretické poznanie nepovažuje za dôležité, pokiaľ priamo nerozširuje sféru užitočnosti. Urban predstavuje v americkej filozofii tvorcu metodológie a systému axiológie. Vychádza z psychologických predpokladov, v hodnotení predpokladá dve zložky, a to subjektívnu a objektívnu. Hodnota zistená ako objektívna sa stáva normou pre tvorbu ďalších subjektívnych hodnôt. Hodnotiace postoje subjektu delí na oceňovanie afektívno-vôľového významu objektu, osobné postoje a neosobné alebo nadindividuálne postoje. Významnou postavou v americkej axiológii je aj Perry. Pre neho je pojem dobrý ekvivalentom pojmu hodnota alebo hodnotný. Vychádza zo svojho behavioristického predpokladu, v ktorom odmieta introspekciu ako možný zdroj poznania. Podľa toho je aj adekvátnosť hodnotového súdu závislá na správnosti, intenzite, uprednostňovaní a zahrnovaní. Správnosť pramení z čisto faktuálneho základu, teda na korešpondencii hodnotenia s faktom. Ostatné tri majú povahu kvantitatívnu. Lepley sa tiež zaoberá problémom verifikácie hodnôt. K problému pristupuje čiastočne aj z pozície lingvistickej analýzy. Rozlišuje tri druhy výrokov: jednoznačne verifikovateľné, vyžadujúce dlhodobú verifikáciu a pravdepodobne neverifikovateľné. Existenciálne a hodnotiace výroky možno podľa neho zaradiť do všetkých troch kategórií. Fakty a hodnoty u neho teda stoja na jednej úrovni. V riešení problému verifikácie pokračoval aj Pepper. Pozná dva druhy verifikácie – introspektívnu alebo behavioristickú. Obe však musia byť zakotvené v empírii. To, čo má byť, vyplýva z toho, čo je, ale takéto "má byť" je pravdivé a má zmysel (Váross, 1969, s. 69 – 75).
Anglické axiologické smery sú odlišné od amerických a ich prvým predstaviteľom bol Alexander. Hodnoty zaraďoval medzi terciálne kvality. Tieto kvality nie sú vlastné ani subjektu ani objektu, ale sú výsledkom ich vzájomného vzťahu. Hodnotenie má povahu čisto sociálnu. Povaha hodnoty je reálna, lebo objekt aj subjekt sú reálne, a tak aj ich jednota, a teda hodnota je reálna. Z toho pre Alexandra vyplývalo, že hodnotením sa tvorí nová realita. Dotýka sa aj problému hierarchie hodnôt. Najvyššie hodnoty sú terciálne kvality a ich vznik poznáme. Ostatné hodnoty odvodené od nižších stupňov foriem života sú nám nedostatočne známe /interpretácia darvinizmu/. Druhým významným predstaviteľom anglickej axiológie je Garnett. Subjekt podľa neho netvorí hodnoty z ničoho, ale musí byť určitá kontinuita tak ako u poznania. Hodnota má vonkajšie znaky /trvanie zážitku, jeho stálosť, viazanosť na blízke objekty, čistota a exkluzivita/. Zároveň môžeme hodnoty deliť aj podľa vnútorných znakov /druh, intenzita, pozitívnosť negatívnosť, stupeň v hierarchii/. Z týchto rôznych spôsobov delenia hodnôt je najvýznamnejšie delenie podľa druhu. Takto sa hodnoty delia na biologické, psychické a duchovné. Podľa Garnetta iba duchovných hodnôt nikdy nemáme dosť.
Z francúzskych axiológov je treba spomenúť aspoň Polina. Ten sa pýta na možnosť objektivizmu v axiológii a ponúka tri riešenia. Po prvé hľadá objektivizmus v apriórnych štruktúrach, po druhé v hodnotiacom akte, ktorý poznáva hodnotu ako zvláštnu danosť bytia a po tretie vo zvláštnej tvorivej schopnosti, ktorá má čisto subjektívny význam. Sám sa stotožňuje s tretím stanoviskom, a preto považuje hodnotu za tvorbu v čine. Hodnoty sú pre neho iba teoretické klamy, pretože pramenia v človeku a sú výsledkom jeho antropologickej štruktúry (Váross, 1969, s. 94).
Z ruskej školy treba ešte spomenúť Losského, ktorý sa snaží vychádzať z ontológie a z predpokladu, že existuje nekonečný počet substanciálnych činiteľov, ktoré sú stvorené Bohom. Tak hodnota a bytie sú dva ontologické aspekty, a preto nemožno robiť rozdiel medzi dobrami a hodnotami. Delí hodnoty na absolútne, ktoré sú zdôvodnené sami v sebe/bytie Boha/ a relatívne, ktoré sú čiastočné a majú význam len pre daný subjekt.
Takto sme prešli cestou, na ktorej sme sa snažili poukázať na niektoré podstatné zlomy, ktoré ovplyvňovali a ovplyvňujú chápanie hodnoty a hodnotenia. Zoznam a charakteristika autorov nie sú vyčerpávajúce, ich úlohou však nie je podávať históriu axiológie, ale naznačiť impulzy, ktoré tento vývoj motivovali. Pokiaľ ide o súčasných autorov, ich myšlienky budú priebežne analyzované v nasledujúcej časti.

Hodnotenie a poznanie. Subjektovo-objektový vzťah v axiológii

Na problematiku hodnôt a hodnotenia sa možno pozrieť aj z pohľadu subjektovo-objektového vzťahu, ktorý je nám dôverne známy z epistemológie a logiky. Použitie tohto vzťahu v axiológii zároveň naznačuje určitú spojitosť medzi poznaním a hodnotením. V prvom rade je dôležité si uvedomiť, čo to je vlastne poznanie. Pri poznávaní subjekt koná tak, aby získal nové poznatky, aby sa "niečo dozvedel" o objekte. Inak povedané subjekt pristupuje k objektu, aby spoznal jeho kvality alebo, aby ho pochopil. Poznávajúci sa z určitého dôvodu, či už je to iba jednoduché upútanie pozornosti objektom alebo cieľavedomé zameranie subjektu, obracia svoju pozornosť na poznávané, a tak zisťuje nové poznatky alebo si overuje staré. Takéto vyjadrenie subjektovo-objektového vzťahu, nech by v sebe obsahovalo akokoľvek silný úmysel subjektu poznávať, nijako nevyjadruje vzťah subjektu k objektu. Tento vzťah poukazuje iba na to, kto alebo čo je zdrojom informácie a kto alebo čo je prijímateľom. Samozrejme niektoré epistemologické koncepcie v sebe zahŕňajú aj iné vzťahy medzi subjektom a objektom ako je poznávací. Význam týchto vzťahov je však pre nich dôležitý iba pre lepšie uchopenie samotného procesu poznania. Ide napríklad o skúmanie poznávacích stereotypov, skúmanie významu schopnosti objektu pôsobiť na zmyslové receptory subjektu samozrejme len do tej miery, nakoľko tieto vplývajú na poznávanie. Je preto dôležité si uvedomiť, že ak chceme rozvíjať axiologické skúmania, mali by sme prekročiť hranice epistemológie. Toto prekročenie má však charakter pozitívneho nadviazania na metódy a poznatky epistemológie a ich rozvinutie na inom poli pôsobenia. Týmto novým poľom je práve priestor, v ktorom skúmame hodnotu a jej základné vlastnosti. „Poznanie a všetko, čo s ním súvisí, má v hodnotových orientáciách človeka dôležitú funkciu, ale hodnotovo-orientačná činnosť ani zďaleka nie je totožná s činnosťou poznávacou, pretože túto činnosť ďaleko presahuje“ (Brožík, 2000, s. 27).
Vzťah poznania a hodnotenia je budovaný na princípe vzájomnej závislosti. V prvom rade hodnotenie musí byť postavené na poznanom. Nemáme tu na mysli závislosť kvality hodnotenia od kvality poznania. Ide nám iba o vyjadrenie základného predpokladu, že ak chceme hodnotiť, musíme mať najskôr materiál, na ktorý sa naše hodnotenie vzťahuje. Spôsobom získania tejto substancie pre hodnotenie je práve poznanie. Práve pomocou poznávania sa objekt dopracuje k diferencovaniu jednotlivých kvalít objektu a k ich zaradeniu do širšieho kontextu svojho vedenia. Práve v tomto vraďovaní nových poznatkov sa začína prejavovať aj úloha hodnotenia. Subjekt svoje poznávanie nerealizuje bez zacielenia, bez toho, aby si vyberal čo bude a čo nebude poznávať, čo je pre neho dominantné a čo nepodstatné. Práve tento proces rozhodovania a výberu nie je závislý iba od čisto logického kalkulu. Výber a zacielenie subjektu na to, čo chce poznať, je riadený kritériami, ktoré sú pre iné subjekty často nepochopiteľné, dokonca neakceptovateľné. Kritériom, ktoré hrá dôležitú úlohu pre orientáciu subjektu v širokom priestore poznávaných objektov, je práve ich hodnotenie. V procese hodnotenia subjekt analyzuje jednotlivé kvality i objekty a vyberá z nich tie, ktoré vyhovujú jeho hodnotovým kritériám. V procese výberu prichádzajú do úvahy rôzne typy hodnôt, a teda sú možné aj rozličné varianty rozhodnutia subjektu. Ak napríklad pri výbere nového auta je pre jedného subjektu rozhodujúca jeho estetická kvalita a pre druhého jeho funkčnosť alebo úspornosť, ich výber bude často rozdielny. Nemožno však povedať, že rozhodnutie prvého alebo druhého subjektu bolo lepšie. Pre každého totiž objekt plní svoju funkciu iným spôsobom. Tu sa stretávame s novým priestorom, ktorý nám axiológia otvára. Ide o problém legitimizácie hodnoty. V rovnakom priestore sa môžu vedľa seba vyskytovať viaceré hodnoty, ktoré koexistujú bez toho, aby sa vylučovali. Vo vzniknutej situácii je potom veľmi komplikované určovať, ktorá hodnota je prioritná a ktorá je sekundárna. Je to napríklad situácia, keď sa pokúšame určiť, či je v civilizačnej paradigme dominantná maximalizácia zisku a výkonu alebo dodržiavanie sociálno-etických záväzkov. Oproti sebe stoja dva tábory, ktoré sa pokúšajú pretiahnuť „pravdu“ na svoju stranu. Zástancovia každého smeru pritom argumentujú dostatočným množstvom dôkazov vo svoj prospech. Ako teda určiť, ktorá hodnota je dominantná a ktorá nie? Oba druhy sú používané a s obomi sa ľudia dokážu stotožniť bez akýchkoľvek ťažkostí. „Človek sa stáva axiologickým subjektom vďaka rôznorodým potrebám, genealogicky generovaným ambíciám či záujmom“ (Orbanová a kol., 2013, s. 20). Táto ľudská rôznorodosť však nie je úplne relatívna, pretože hodnotenie má svoje centrálne princípy, ktorými sa riadi.
Tu je na mieste vyzdvihnúť ešte jeden dôležitý vzťah medzi poznaním a hodnotením. Jedno voči druhému a naopak pôsobia ako stimulátory. Poznanie je voči hodnoteniu stimulujúce tým, že mu ponúka materiál a hodnotenie z neho vyberá to, čo je pre neho vhodné. Dráždenie receptorov subjektu zároveň dráždi aj ľudské vedomie k zhodnoteniu tohto stimulu. Ak hodnotenie dospeje k uzáveru, že objekt je hodný záujmu, obráti naň vedomie svoje ďalšie poznávanie. V tomto prípade nemusí ísť iba o pozitívny záver. Vedomie môže dať príkaz na ďalšie poznávanie aj vtedy, ak ide o negatívny objekt. Takýto záujem môže byť napríklad v prípade, ak objekt ohrozuje subjekt a ten potrebuje spoznať skutočnú povahu nebezpečenstva. V takomto prípade hovoríme o primárnych reakciách, ktoré sa spájajú s biologickými potrebami jedinca. Pociťovanie nadbytku alebo nedostatku je dôležité pre život organizmu, preto potreba je silným motivačným faktorom správania, ktoré sleduje vyrovnanie nadbytku alebo nedostatku (Brožík, 2000, s. 24).
Rovnaký vplyv má aj hodnotenie na poznávanie. Ak subjekt zisťuje, že objekt má pre neho pozitívny alebo negatívny význam, upriami naň svoje poznávanie. Poznávaním sa tak preverujú a zároveň potvrdzujú alebo vyvracajú predpoklady subjektu, ktoré vyslovil vo svojom hodnotení. Takto potom do určitej miery môže následné poznávanie verifikovať hodnotové predpoklady subjektu. Samozrejme ide iba hodnoty, ktoré sú modifikovateľné a ktoré subjekt nepovažuje za absolútne. Týmto sme naznačili, akým spôsobom hodnotenie a poznávanie koexistujú. Teraz je vhodné pozrieť sa na základné prvky v hodnotiacom procese, a to na subjekt, objekt a samotný proces.
Subjekt hodnotiaceho procesu predstavuje tú časť, ktorá nesie zodpovednosť za celý proces hodnotenia. Je priateľom informácie od subjektu, jej spracovateľom a zároveň aj tvorcom hodnotiaceho výroku. Na začiatku celého procesu stojí subjekt ako ten, ktorý prijíma podnet objektu alebo úmyselne vyhľadáva objekt. Pri úmyselnom vyhľadávaní objektu subjekt predpokladá, že tu nájde predpokladané vlastnosti. Zameriavanie sa na objekt je upriamovaním sa subjektu na objektové kvality, ktoré sú pre objekt významné. Hodnotenie, akoby sa na prvý pohľad zdalo, prebieha v subjekte iba na úrovni vedomia. Teda na úrovni, kedy subjekt úmyselne a vedome príma informáciu od objektu a na úrovni vedomia ju aj vyhodnocuje. V rámci psychologického rozdelenia osobnosti na tri vrstvy sa však aj hodnotenie diferencuje na tri rôzne úrovne, v ktorých aj subjekt pristupuje k hodnoteniu rozdielnym spôsobom.
V prvom rade ide o úroveň podvedomú. V tejto vrstve osobnosti sa subjekt nevedome vzťahuje k objektom, a tak hodnotí mimo úrovne vedomia. Teda bez toho, aby subjekt počas procesu hodnotenia vnímal samotný hodnotiaci akt. V tejto úrovni sa hodnotenie pohybuje v hraniciach reflexných reakcií. Jednotlivé reakcie subjekt vykonáva podvedome. Ide o reakcie na vonkajšie podnety, napr. popálenie, kedy človek automaticky odtiahne ruku. K podvedomej reakcii predchádza podvedomé hodnotenie. Samotný časový priebeh je veľmi rýchly a aj hodnoty, ku ktorým sa tu subjekt snaží dostať, sú veľmi jednoduché. Spravidla sa pohybujú na úrovni zachovania organizmu prípadne uľahčenia jeho existencie. Hoci by sa zdalo, že hodnotenie primárnej sféry osobnosti stojí na nižšom stupni dôležitosti, predsa je nevyhnutné pre existenciu hodnotiaceho subjektu. Táto nevyhnutnosť a hlavne dôležitosť správnosti tohto hodnotenia vyplýva z potreby zachovania základných biologických funkcií jeho organizmu (Váross, 1969, s. 122). Na tejto úrovni sa nachádzajú aj zautomatizované reakcie. V týchto reakciách už subjekt nemusí používať vedomé rozhodovanie, pretože ich vykonáva tak často, že už nie je potrebné opätovne konať hodnotiaci akt. Ak subjekt viackrát vykonal hodnotenie s tým istým záverom, prestáva pri vyskytnutí toho istého prípadu opakovane hodnotiť. Platia prvé pôvodné hodnotenia. Vzniká tak stereotyp, ku ktorému sa dostaneme neskôr.
Druhý stupeň, na ktorom môže hodnotenie prebiehať, je stupeň vedomia. Na tejto úrovni subjekt pristupuje k hodnotiacemu aktu tak, že si uvedomuje nielen samotný akt, ale aj výsledok hodnotenia. Rozsah takýchto hodnotení už nie je obmedzený iba na priame reakcie voči vonkajším podnetom a aj samotný proces hodnotenia má časovo dlhší priebeh a zamestnáva viacero centier osobnosti. Podobne je hodnotený a jeho kvality vstupujú do hodnotiaceho procesu v omnoho širšom rozsahu ako tomu bolo na predchádzajúcej úrovni.
Hodnotiaci proces na úrovni vedomia (túto úroveň inak nazývame aj intelektuálnou vrstvou osobnosti) je komplexom viacerých reakcií, ktoré majú často až protichodný charakter. Vyostrenie tohto konfliktu sa často prejavuje v rozdielnosti intelektuálnej a vôľovej zložky osobnosti. Na počiatku tohto typu hodnotiaceho procesu stojí podnet, teda objekt, ktorý nejakým spôsobom stimuluje subjekt. Stimulácia môže byť priama, ak objekt pôsobí bezprostredne, alebo nepriama, ak sa subjekt rozhodne pre objekt bez toho, že by prišlo k priamej fyzickej stimulácii. Táto fáza hodnotiaceho procesu je do značnej miery totožná s poznávaním. Po primárnom zhodnotení, teda po rozhodnutí, či mám alebo nemám o objekt záujem, nastupuje fáza pochopenia pre mňa relevantných vlastností a funkcií, ktorými disponuje objekt. Zisťovanie kvalít objektu sa môže diať rôznymi spôsobmi, no pre subjekt je najvýhodnejšie získať čo najviac informácií. Hodnotenie na úrovni vedomia však nie je iba záležitosťou izolovaného subjektu. Prudký v tejto súvislosti upozorňuje, že tu pôsobia tri rôzne činitele:
- atribút poznávania,
- atribút paradigmy, s ktorou pozorovateľ (subjekt) pracuje ako so základným východiskom prístupu k poznávanému,
- atribút východiskovosti osobného stanoviska pozorovateľa v súvislosti s tým, ako chápeme svoju funkciu pri poznávaní a implementácii zisťovaných poznatkov (Prudký, 2009, s. 119). Všetky tieto atribúty sa podieľajú na tvorbe hodnotiaceho súdu.
Dostatok informácií umožňuje subjektu potom vysloviť hodnotiaci súd. Hodnotiaci súd však zďaleka nemá povahu výroku s objektívnou platnosťou. V prvom rade intelektuálna vrstva osobnosti je spojená aj s primárnou vrstvou, a preto na hodnotiaci výrok vplýva aj to, ako je subjekt situovaný po biologickej stránke, aké má momentálne vitálne potreby a samozrejme aj jeho psychologický profil osobnosti. Ďalej do procesu hodnotenia vstupuje aj povaha intelektuálnych daností. Jednak je to schopnosť získavať a triediť informácie. Od týchto schopností závisí, nakoľko je subjekt schopný subjekt posúdiť svoje potreby a zároveň určiť aj najvhodnejší spôsob ich naplnenia. Takto intelektuálne poznanie na jednej strane sumarizuje potreby objektu, jeho nároky a jeho chcenie a zároveň hľadá objekty, ktoré jeho hodnotovým preferenciám zodpovedajú. Podľa doteraz povedaného by sa dalo predpokladať, že vzorec hodnotenia na intelektuálnej úrovni zodpovedá utilitaristickému predpokladu. Teda, že subjekt používa ako kritérium hodnotenia fakt vlastnej prospešnosti a výhodnosti. Podľa takéhoto predpokladu by človek bol "racionálnym egoistom" a výsledok jeho hodnotenia by zodpovedal potrebe maximalizácie vlastného prospechu, resp. rozmnožovaniu vlastných pôžitkov. Takýto typ hodnotiaceho subjektu by bol buď krajný hedonista alebo egoista. Podľa skúseností a vedeckých výskumov vieme, že konanie človeka nezodpovedá takémuto vzorcu hodnotenia. Do hodnotiaceho procesu vstupuje totiž aj vôľa človeka a jeho afekty. Spracovávanie a výber hodnotových kritérií je stimulovaný aj tým, nakoľko vstupuje do tohto procesu vôľa subjektu. Teda je rozhodujúce, či vôľa inklinuje k záverom rozumu, alebo nie. Najlepším príkladom je problém fajčiara, ktorý napriek tomu, že vie o škodlivosti fajčenia, predsa sa ho nevzdáva. Napriek všetkým racionálnym argumentom, s ktorými aj súhlasí, hodnotí fajčenie ako dobré. Hodnotenie človeka nie je totožné s hodnotením počítača. Cesta ľudského hodnotenia je kľukatá a nevyspytateľná a pravdepodobne aj kvôli tejto rôznorodosti sú hodnotenia viacerých subjektov také rôznorodé. „Človek nie je kópia ani mechanický produkt, či osudový následok vlastností a tobôž hodnôt prostredia, v ktorom žije. Je však prostredníctvom vlastných potrieb jeho hodnotami motivovaný“ (Brožík, 2000, s. 25).
Podobnú úlohu ako vôľa zohrávajú v procese hodnotenia aj afekty. Aj oni pôsobia „iracionálne“. Odkláňajú priamu líniu hodnotenia, ktoré smeruje k čisto racionálnemu záveru smerom do iracionálna, ktoré je len veľmi ťažko odôvodniteľné. Ako príklad nám tu môže poslúžiť spôsob nakupovania. Pri nákupe subjekt nehodnotí tovar striktne podľa jeho ceny a funkčnosti, ale takmer vždy aj podľa toho, aký je obal a dizajn výrobku a v neposlednom rade aj podľa emotívnosti reklamnej kampane, ktorou sa tovar propaguje. Do hodnotiaceho procesu teda vstupujú aj momentálne psychické stavy subjektu. Tieto stavy pôsobia vo sfére vedomej, pretože človek je schopný uvedomiť si počas samotného procesu hodnotenia. Naproti tomu hodnotenie vo sfére podvedomia je neuvedomené a samotný akt hodnotenia je subjekt schopný spoznať a uvedomiť si až po jeho vykonaní. Z toho vyplýva, že hodnotenie na úrovni vedomia je hodnotením uvedomeným a subjekt je schopný regulovať ho podľa vlastnej potreby. To znamená, že človek môže pôsobiť na svoju vôľu a afekty počas hodnotenia a v jeho schopnosti dokáže priamo vplývať na výsledok hodnotiaceho procesu, ktorý vykonáva. Ako tvrdí Orbanová a kol.: „Človek je živá bytosť a jednoducho sa nedokáže vyvliecť zo svojich animálnych potrieb, ale zároveň aj z racionálnych, presnejšie vedomých korekcií a usmernení. Obe vrstvy tak majú osobitú účasť na činnosti hodnotiaceho vedomia. Ich vzájomné prelínanie je synergicky orientované“ (Orbanová a kol., 2013, s. 22).
Ak by sme zostali na tejto úrovni hodnotenia, dostali by sme sa do pozície relativizmu hodnôt. Už sme naznačili, že na vytváranie hodnotiaceho súdu vplýva viacero faktorov, ktoré sme aj čiastočne opísali. Na rovine vedomia sú teda hodnoty veľmi rôznorodé a u každého jednotlivého subjektu sú závislé od jeho momentálnych dispozícií. Predsa nás však skúsenosť presviedča o tom, že sa vo svojom hodnotení často dopracovávame k hodnotám, ktoré majú všeobecnú povahu. Ide o určité štandardy, ktoré sa automaticky vkladajú do procesu hodnotenia, a tak subjekt získava istotu, že jeho hodnotenie je správne. Takéto zabezpečovanie správnosti hodnotenia prebieha na tretej vrstve osobnosti, v oblasti ideálov, alebo ako hovoria psychológovia: „..,v Nad-Ja“. Brožík v tejto súvislosti hovorí o tzv. konceptuálnych hodnotách. „Hodnoty konceptuálne, myslené, ktorých typickým príkladom sú ideály. Ale patria sem všetky hodnotové predstavy, ktoré nás tešia, alebo ktorých sa bojíme a ktoré často slúžia ako normy, s ktorými reálne hodnoty porovnávame“ (Brožík, 2000, s. 19).
Ak nadviažeme na predchádzajúce riadky, v ktorých sme hovorili o vplyve afektov na hodnotiaci proces, musíme spomenúť aj druhú významne spolupôsobiacu časť, ktorou sú normy. Ak by hodnotenie človeka ovplyvňovali iba afekty spolu s racionalitou, skutočne by bolo ťažko odhadnúť budúce činy, a teda aj ťažko predvídať priebeh hodnotiaceho aktu. Ak do procesu hodnotenia vstúpia normy, dostáva hodnotenie novú podobu, akoby vlastnú kostru. Normy potom stoja ako dopravné značky na ceste hodnotenia. Vymedzujú dovolené a zakázané miesta, určujú, čo možno hodnotiť pozitívne a čo nie. Norma teda ako nový náčrt očakávanej potenciálnej hodnoty, ako predstava o tom, čo má byť, plní svoju úlohu nielen svojou vlastnou objektívnou hodnotou, ale aj formuláciou príkazov, ktoré už niekto naformuloval a od nás vyžaduje ich rešpektovanie (Brožík, 2004, s. 86).
Je dosť problematické určiť samotný pôvod noriem a aj rozsah ich pôsobenia. Môžeme na jednej strane pripustiť, že sú iba výsledkom vývoja ľudskej spoločnosti a následne pripustiť, že ich legitimita je závislá od spoločenského konsenzu. Inými slovami, ak norma prestane v spoločnosti plniť svoju regulačnú funkciu, teda ak ju spoločnosť prestane považovať za prospešnú, jednoducho prestane byť v spoločnosti akceptovaná. Dobrým príkladom na takýto prípad je vznik hrdinských ideálov. Každá doba má svoju osobitú predstavu hrdinu aj jeho skutkov. Ak dôjde k zmene spoločenskej paradigmy, prichádza aj k zmene ideálu hrdinu. S tým samozrejme dochádza aj k zmenám v hodnotení. Napr. hrdina, ktorý bol osamotený a ušľachtilý bojovník, stráca svoju pozíciu a je nahradený pacifistickým milovníkom osobnej slobody. Tak ako sa zmení ideál hrdinu, mení sa aj hodnotenie. Za pozitívne sa považuje to, čo podporuje nový hrdinský ideál a za negatívne všetko, čo len nepatrne naznačuje na spojitosť s odvrhnutým hrdinom. Ani takéto chápanie hodnotiaceho procesu by však nezaručovalo stabilitu hodnôt a v konečnom dôsledku by všetky hodnoty vystupovali ako relatívne a závislé od momentálnej civilizačnej paradigmy. Pri dôkladnejšom pozorovaní vývoja a zmien hodnôt napriek určitej zmene prichádzame k záveru, že všetky zmeny hodnotových preferencií majú predsa v sebe spoločného menovateľa, akúsi absolútnu hodnotu, od ktorej sú odvodené. A práve absolútne hodnoty stoja na pozadí formovania noriem a ideálov, ktoré si spoločnosť vytvára. Každá spoločnosť v sebe implicitne nesie absolútne hodnoty, ktoré transformuje do konkrétnych noriem a ideálov podobným spôsobom, ako sa mení pozitívne právo, keď reaguje na významné spoločenské zmeny. Podobne ako u hodnôt tak aj u práva ich podstata sa nemení. Právo stále sleduje poriadok spravodlivosti a hodnotenie sleduje absolútnu hodnotu. Preto sa v ďalšej kapitole pozrieme, akú povahu má hodnota a akým spôsobom sa transformuje do konkrétnych historických podôb.

Hodnotiaci subjekt

Z vyššie uvedených skutočností by mohol čitateľ nadobudnúť dojem, že hodnotenie sa vzťahuje iba na zmyslovo pozorovateľné vlastnosti objektu. Takéto presvedčenie môžeme nadobudnúť kvôli tomu, že sme prioritne hovorili o vlastnostiach poznávajúceho subjektu, hlavne psychických. K mylnému názoru sa môžeme dostať aj vtedy, ak pojem skúsenosti obmedzíme iba na oblasť zmyslovú. Takáto redukcia a ignorovanie existenciálnej skúsenosti nám potom umožňuje budovať axiológiu, ktorá považuje hodnotu za menlivú a závislú od okolností, v ktorých sa nachádza. Okrem toho používanie čisto zmyslovej skúsenosti odsúva mimo záujmu hodnoty, ktoré majú významnú úlohu v usporiadaní spoločnosti a tvorbe morálneho statusu spoločnosti, pretože takéto hodnoty sú zmyslovo nepoznateľné. Z tohto dôvodu je potrebné obrátiť našu pozornosť aj na povahu objektov a zároveň aj na samotné hodnoty.
Pri pokuse hľadať zdroj hodnôt sa nám ponúkajú viaceré riešenia. Ako sme už naznačili, prvým zdrojom by mohol byť samotný subjekt. V hodnotiacom procese sa práve v ňom odohráva skúmanie kvalít objektu a ich zaradenie do hodnotového rebríčka. Ak by sme prijali túto alternatívu, musel by subjekt počas svojho života prejsť dlhým procesom poznávania a skúmania, v ktorom by si overoval svoju skúsenosť s tým, čo je pre neho prospešné a čo v konečnom dôsledku hodnotí pozitívne. Okrem toho by tento subjekt musel vystupovať izolovane, t. j. nesmel by svoje hodnotenie preverovať v sociálnej interakcii s hodnotami iných subjektov. V prípade takto chápaného zdroja hodnôt by sme sa dostali do pozície úplného subjektivizmu, v ktorom by neexistovala nijaká komunikácia na úrovni hodnôt a fungovanie sociálnych vzťahov by sa premenilo na chaos, kde niet spoločného cieľa ani zmyslu. Na druhej strane však existuje aj priestor, v ktorom je čisté subjektívne hodnotenie potrebné a dôležité. Je to už spomenutá oblasť primárnej vrstvy osobnosti. Tu sa zhodnocujú konkrétne a aktuálne potreby človeka, hlavne jeho biologickej stránky. Na primárnej úrovni nie je možné riadiť sa spoločenským konsenzom ani inými možnými zdrojmi hodnôt, pretože na tomto stupni ide len o biologickú existenciu subjektu. Potreby organizmu každého jedinca sú individuálne a na primárnej vrstve sú okamžite spracované a bez zásahu vedomia aj vyhodnotené a vykonané. Pre niekoho je napríklad horúca voda príjemná, no inému môže spôsobiť takýto kúpeľ vážne problémy. Ide teda o prejav organizmu, v ktorom sa ukazujú jeho potreby a tieto prejavy nie sú ovplyvnené vedomou aktivitou. Už sme naznačili, že človek transcenduje svoju biologickú rovinu existencii, a preto je aj proces hodnotenia komplexnejší, presahuje biologickú rovinu. A tomu zodpovedá aj ontologická povaha hodnoty.
K redukcionistickým názorom patrí aj postoj, ktorý hľadá zdroj hodnôt a iba v subjekte sa orientuje na genetickú výbavu človeka. Tento názor predpokladá, že človek prichádza na svet s konkrétnymi, vopred danými schopnosťami a aj so schopnosťou hodnotiť. To by znamenalo, že má akoby vopred naprogramované základné hodnoty, ku ktorým by mal inklinovať a iné by mal zase zavrhovať. Ide o predprogramovanie na základe evolučnej informácie, ktorá riadi hodnotenie človeka. Takýmto spôsobom sa však dostávame do pozície, kedy každé hodnotenie je akoby apriórne, teda človek má hodnoty vrodené. Hodnotiaci proces potom prechádza ako celok do úrovne mimo vedomej a stáva sa automatickou reakciou na podnet. Keď však pozorujeme rôznorodosť hodnotení konkrétnych ľudí v konkrétnych prípadoch, zisťujeme, že hodnotenie je omnoho komplexnejší a zložitejší proces, ako iba automatické prispôsobovanie reality našim vrodeným formám. Môžeme povedať, že hodnotenie je proces, „kde spoločným menovateľom rôznych metodologických prístupov je komparácia. Hoci platí zásada, že hodnotenie je porovnávanie, ale všetko sa nedá porovnávať“ (Dorotíková, 1998, s. 103).
Od izolovaného subjektu, ktorý je pre nás ako zdroj hodnôt nedostatočný, prejdeme k skupine subjektov, ktorí môžu tvoriť kolektivitu, spoločnosť, civilizáciu a pod. Už sme naznačili, že izolovaný jedinec, ktorý nekonfrontuje svoje hodnotenia s inými subjektami, dostáva sa do situácie, kedy nie je schopný svoje hodnotenie overiť a ani ho legitimizovať, iba ak seba nepovažuje za mieru všetkých vecí. V človek však nežije izolovane a svoje potreby realizuje v spoločnosti iných. Z tohto dôvodu má snahu stať sa súčasťou spoločnosti a nebyť iný. Snaží sa na jednej strane prispôsobiť tomu, čo mu spoločnosť predkladá ako dobré a potrebné a na druhej strane sa on snaží vložiť do spoločenského vedomia svoje presvedčenie a svoje názory. Vo väčšine prípadov však na poli hodnotenia dochádza k prispôsobeniu subjektu k spoločenským potrebám, a rozdiely sú len v spôsobe dosiahnutia pozitívneho cieľa. Ako príklad nám môže poslúžiť konfrontácia dvoch smerov v sociálnej filozofii. Jeden smer priorizuje jednotlivca pred spoločnosťou a druhý spoločnosť pred jednotlivcom. Obom ale v konečnom dôsledku ide o dobro človeka, aj keď jeho spôsob jeho dosiahnutia je diametrálne odlišný. Pri hľadaní zdroja hodnôt v kolektivite alebo spoločnosti sa nám teda ponúka riešenie v stotožnení sa jednotlivca so spoločnosťou a stotožnením hodnotenia spoločnosti so svojím vlastným hodnotením. Spoločnosť a jej hodnotenia majú status absolútnosti, aspoň momentálnej. To znamená, že spoločnosť má lepšie možnosti overiť potreby jednotlivých členov, a preto môže vystupovať ako autorita, ktorá rozhoduje o tom, čo je dobré a čo nie. V postmodernej spoločnosti však platí, že „sociálne formy sa rozpadávajú, resp. sa rozpadnú skôr ako vzniknú. Pre túto krátkodobú životnosť nemôžu slúžiť a ani neslúžia ako referenčný rámec ľudského života“ (Bauman, 2008, s. 86).
K spoločenskej legitimizácii hodnôt patrí aj historická skúsenosť. Hľadanie zdroja hodnôt v historickom procese vývoja človeka a spoločnosti umožňuje dať nový rozmer hodnotovému zdroju. Sociálne prostredie, ako sme už naznačili, plní svoju legitimizačnú úlohu momentálne alebo aktuálne. Aby hodnota dostala aspoň čiastočne status záväznosti, musí akceptovať aj historickú skutočnosť, v ktorej je zhrnuté poznanie všetkých generácií v celom vývoji. Takýmto spôsobom nám spoločnosť vo svojom historickom vývoji podáva akoby ucelený súhrn svojej doterajšej skúsenosti, ktorá bola historicky preverená. Overenie historickej skúsenosti svojím spôsobom legitimizuje alebo odobruje používané a vyznávané hodnoty a také ich predkladá jedincovi. Na prvý pohľad takýto postup vyzerá veľmi pravdepodobne a možno pri ňom predpokladať, že jeho výsledkom budú hodnoty, ktoré sú spoločnosti prospešné, lebo táto prospešnosť bola historicky overená.
Pri kritickom pohľade na tento zdroj hodnôt sa ale nevyhnutne stretneme s problémom, nakoľko je spoločnosť v jej historickom kontexte neomylná. Druhým problémom, ktorý pred nami stojí, je otázka akceptovania požiadaviek jednotlivca v historicko-spoločenskom kontexte. Pohľad do histórie ľudskej spoločnosti poukazuje, že jej aktivity často odporovali aj tým najnákladnejším pozitívnym hodnotám, napr. ignorovali sa a stále sa ignorujú základné ľudské práva. Aj napriek tomu, že sledujeme neustály pokrok, ktorý by bez dejinného uvedomenia nebol možný, pokrok v oblasti akceptovania pozitívnych hodnôt v praxi nebadáme. Pokrok na poli vedy je evidentný a jeho napredovanie je nevyhnutne spojené s akceptovaním doteraz dosiahnutej úrovne, na ktorej musí veda stavať. Nie je však tomu rovnako aj pri otázke hodnôt. Poznanie a uvedomenie hodnoty ešte nezaručuje jej používanie v praxi. Často sa stretávane s prípadom, že na jednej strane určitá inštitúcia proklamuje určité hodnoty, no vo svojej praxi postupuje úplne opačne. Hodnotu používa iba formálne na ospravedlnenie svojej činnosti, ale nie ako jej východiskový princíp, príkladom môže byť proklamovanie niektorých predvolebných sľubov, z ktorých nakoniec zostanú iba prázdne slová. A tu nastupuje druhý problém spoločensko-historického diktátu v oblasti hodnôt. Na spoločnosť sú kladené požiadavky, ktoré nevyhnutne priorizujú spoločnosť pred indivíduom. Aj keď sa spoločnosť snaží starať o menej zvýhodnených na sociálnom rebríčku, musí mať na to prostriedky. A tieto získava iba od členov vlastnej spoločnosti. Preto bude preferovať svoje hodnoty (poslušnosť byrokratickej správe, pravidelné a poctivé platenie daní alebo bude podporovať patriotizmus v nebezpečenstve vojny a pod.) a bude tieto hodnoty vštepovať jednotlivým členom spoločnosti, aby sa jej podarilo dosiahnuť svoj cieľ. Tento cieľ je však historicky menlivý a odráža aktuálnu potrebu spoločnosti. Aj keď navonok argumentuje historickou skúsenosťou, nie vždy svojimi hodnotami osloví konkrétneho jedinca. Spoločnosť totiž neberie ohľad na individualitu, hlavne na jej originálne nároky. Nie je totiž schopná pochopiť a uspokojiť potreby každého zvlášť. Aj ciele a hodnoty spoločnosti sú často v rovine ekonomicko-sociálnej a tí, ktorí riadia spoločnosť nemajú veľkú chuť zasahovať do inej oblasti, ktorá s ekonomikou nesúvisí. Spoločenskú štruktúru zaujíma jedinec iba potiaľ, pokiaľ v nej plní zachovávaciu a reprodukčnú funkciu. A tejto potrebe sú prispôsobené aj hodnoty, ktoré spoločnosť človeku ponúka ako naplnenie jeho života. Spoločnosť aj so svojou historickou skúsenosťou sa nám teda javí ako nedostačujúca pre tvorbu hodnôt človeka. Otáznym zostáva, „ako sa môžu sféry vedy, morálky a umenia uzavreté v podobe kultúr a expertov znovu otvoriť bez porušenia vlastnej racionality a nadviazať na ochudobnené tradície životného sveta“ (Za zrkadlom moderny, 1992, s. 295).
Možným riešením ako umiestniť hodnoty a ich vznik do historicko-sociálneho kontextu sú spoločenstvá, ktoré nie sú priamo zamerané na ekonomické ciele. Môžu to byť cirkvi alebo iné zoskupenia, ktoré si za prioritný cieľ kladú nájsť zmysel života človeka a snažia človeku ponúknuť aj hodnoty, ktoré majú byť pozitívne. Väčšina takýchto spoločenstiev predkladá svojim členom, či už aktívnym alebo potenciálnym, ucelené hodnotové rebríčky, ktoré sa nevyznačujú veľkými odchýlkami. Morálka monoteistických, ale aj ostatných náboženstiev, má kodifikované veľmi podobné morálne požiadavky na človeka, ktoré akoby sledovali jeho „prirodzenosť“ a vyjadrovali to, čo človek vnútri pociťuje ako potrebu naplnenia svojho života. Ani takéto spoločenstvo však nehrá pre svojho člena dominantnú úlohu, pokiaľ ide o vytvorenie vlastných hodnotových preferencií. Stretávame sa s tzv. vonkajškovo veriacimi, ktorí sa síce navonok javia ako patriaci do spoločenstva, no vnútorne sa nestotožňujú s jeho presvedčením, náukou a neuznávajú jeho hodnoty (Katolícka cirkev napr. zakazuje interrupciu, no podľa štatistík mnohé z nich takýto zákrok podstupujú). Tento problém poukazuje na nevyhnutnosť stotožniť sa s tým, čo mu to-ktoré spoločenstvo ponúka ako preferenčné hodnoty. A toto stotožnenie nemôže byť automatické alebo spontánne, teda bez predchádzajúceho schválenia vlastného vedomia. V takomto prípade ide o vonkajšie stotožnenie sa, ktoré nezasiahlo vedomie, a teda nebude ani ovplyvňovať následné hodnotenia. „Tekutosť sa tak stala inherentnou súčasťou tradičnej religiozity. V rámci nej sa stretávame s postojom, ktorý charakterizujeme spojením „príslušnosť bez živej viery (belonging without believing). V bežnej terminológii, ako i v pastoračnej praxi jednotlivých cirkví je takýto postoj označovaný aj adjektívom formálny (Orbanová, 2016, s. 16).
Na základe nášho doterajšieho skúmania sa začínajú rysovať základné ohraničenia zdroja hodnôt. Naznačili sme,že izolované vedomie človeka je veľmi obmedzené a bez kontaktu s inými sú jeho schopnosti veľmi obmedzené. Človek bez spoločenskej interakcie by nebol ani úplným človekom. Až jeho vstup do spoločnosti mu umožňuje konfrontovať svoje názory a postoje s inými. Okamžite sa však dostáva pod sociálny tlak, ktorý ho núti reagovať na požiadavky spoločnosti a vyrovnať sa s nimi. Ukázali sme, že požiadavky spoločnosti často nezodpovedajú jeho potrebám a nespĺňajú jeho očakávania. A to ani v prípade spoločností, ktoré nie sú orientované na ekonomickú užitočnosť. Komplikovanosť a rôznorodosť hodnotiaceho procesu v hľadaní podstaty hodnôt a ich povahy si bude vyžadovať komplexný pohľad, ktorý bude akceptovať doteraz uvedené požiadavky a zároveň nám umožní nájsť jednak hodnoty, ktoré sú stabilné a zároveň zodpovedajú aj povahe človeka a spoločnosti.
Ako sme už uviedli, aj nezasvätený pozorovateľ zisťuje, že hodnoty, ktoré sú všeobecne v ľudskej spoločnosti uznávané, sú si veľmi príbuzné. Pod pojmom príbuzné sa tu myslí vzhľadom na rozdielnosť rás, etník a náboženských vyznaní. Môžeme teda predpokladať, že základným východiskom nášho hľadania, bude človek. Pre chápanie človeka sme si však už vytýčili určité hranice. V prvom rade nemožno na neho pozerať ako na súbor zdedených a geneticky vopred predformovaných vlastností. Človek sa so svojím genetickým kódom môže riadiť iba vo sfére mimovedomej, kde dominantnú úlohu zohrávajú inštinkty. Ďalšie spresnenie nášho východiska je teda v tom, že ho budeme lokalizovať vo vedomí človeka ako vedomia, ktoré je hodnotiace a hodnoty poznávajúce. Je však potrebné rozšíriť tento základný pojem o ďalšie konkrétne určenia. V prvom rade je potrebné si uvedomiť, že ide o vedomie antropologické, resp. antropologicky chápané. Pod pojmom antropologické musíme v prvom rade chápať vedomie, ktoré si uvedomuje svoju existenciu a jej dôsledky, tak ako nám predstavujú niektoré smery ako napríklad existencializmus (Kondrla, 2007, s. 74  75).
Človek je človekom preto, že si uvedomuje vlastnú existenciu a dôsledky, ktoré z toho vyplývajú. Často sa stretáva až s nepochopiteľnými a ničím nevysvetliteľnými pocity strachu, beznádeje, ale aj optimizmu a pod. Človek si uvedomuje vlastnú existenciu ako niečo odlišné od sveta. Uvedomuje si svoje exkluzívne postavenie a niektoré schopnosti, ktoré ho odlišujú od ostatných súcien. Každý človek má svedomie, ktoré je súčasťou jeho podstaty. Bez neho by človek nebol človekom. Svedomie pôsobí rovnako bez rozdielu rasy, etnika, náboženstva alebo národa. Tu možno hľadať zdroj už spomenutej jednoty základných hodnôt, ktoré ľudia vyznávajú. Človek rozumovou úvahou a pomocou svedomia prichádza nielen k poznaniu hodnôt, ale aj k ich akceptovaniu a stotožneniu sa s nimi. Hodnoty, o ktorých teraz hovoríme, majú povahu hodnôt základných, ktoré by sme mohli považovať za absolútne, časovo nemenné a nepodliehajúce historicko-sociálnemu vývoju. Tieto hodnoty akceptuje každý človek, vyskytujú sa v každej spoločnosti a v každom období. Ani jeden človek alebo národ si nekládol za cieľ dosiahnutie vlastného zla alebo každý umelecký smer, nech boli jeho výrazové prostriedky akékoľvek, chcel dospieť iba ku krásnu. Opäť treba zdôrazniť, že tento spôsob konania a hodnotenia je vlastný človeku a iba človeku. Ak by sme túto schopnosť človeku odňali, zobrali by sme mu jeho definíciu, čím by stratil to, čo ho robí človekom a zaradili by sme ho medzi ostatné živočíchy.
Okrem toho, ak by sme predpokladali, že absolútne chápanie niektorých hodnôt vzniklo vo vedomí človeka až vývojom, teda neskôr, nemohli by sme sa nikdy k takýmto hodnotám dopracovať. Takéto hodnotenie je totiž postavené na porovnávaní s absolútnou hodnotou, ktorú musel poznať už pred hodnotením. Nemáme teraz na mysli konkrétne podoby či už estetických alebo iných hodnôt v zmysle Platónových ideí ako konkrétnych pravzorov. Ide skôr o akoby štruktúru alebo apriórne formy, ktoré modifikujú náš pohľad na svet. Opäť je treba zdôrazniť, že tieto formy pohľadu na svet sú definičnou súčasťou každého človeka. Z toho vyplýva, že prvým a základným zdrojom hodnôt a zároveň aj ich legitimizácia je v podstate samého človeka a v jeho antropologicko-ontologickom rozmere.

Poznanie, tvorba a konkretizácia hodnôt

Dopracovali sme sa k alokácii základných hodnôt. Vo forme ako sme si ich definovali, teda ako nekonkrétnych a zároveň absolútnych, sa s nimi nestretávame v praxi. Tu už majú povahu skonkrétnených a aplikovaných na aktuálnu situáciu. Preto je ďalej vhodné poukázať na proces, v ktorom sa hodnoty poznávajú, konkretizujú, tvoria a aj na činitele, ktoré tento proces ovplyvňujú. Aby sme si tento proces dostatočne uvedomili, musíme opätovne položiť dôraz na základný fakt, ktorým je prvé zoznámenie sa človeka s hodnotou.
Viaceré sociologické prieskumy, ale aj životná skúsenosť nás presviedčajú o nezvratnom fakte, že každý človek sa usiluje o dobro. Zároveň sa však neustále stretávame s diametrálnou odlišnosťou pri chápaní jednotlivých dobier. Aj zlodej svojím kradnutím chce dosiahnuť určité dobro, podobne ako dieťa sa nechce priznať, že dostalo v škole päťku a pod. Každý človek smeruje vo svojom konaní k dosiahnutiu tohto absolútneho cieľa. Výnimku snáď tvoria ľudia, ktorí nie sú schopní používať svoj rozum, alebo tí, ktorí z nejakých príčin túto schopnosť stratili (rôzne formy mentálnych porúch). A práve tento paradox medzi chcením dobra a dosahovaním rôznorodých cieľov vedie mnohých autorov k presvedčeniu, že k poznaniu absolútnej hodnoty, teda poznaniu toho, čo je dobré, sa človek nikdy nedopracuje. Máme na mysli fakt, že rôznorodosť hodnotových preferencií jednotlivca neumožňuje hovoriť o všeobecne platných hodnotách, pretože každý chce niečo iné. To by zodpovedalo stavu, ktorý reprezentuje postmoderna, „anything goes“.
Potom sa obracajú iba na človeka ako na jediného, ktorý je zodpovedný za to, ako hodnota vyzerá, chápu ho ako všemocný subjekt, od ktorého je závislá každá hodnota, aj absolútna. Naše stanovisko však je odlišné. Vychádzame z predpokladu, že je schopný pochopiť najvyššiu hodnotu a chápe ju ako dobro. Toto dobro, či už je presvedčený, že svet je stvorený alebo nie, stále nachádza v poriadku sveta, v jeho účelnosti, v existencii vecí okolo seba, v iných ľuďoch, aj v sebe samom. Chápe seba ako súčasť sveta, v ktorom má všetko svoju úlohu funkciu, všetko je na niečo dobré. Zároveň si uvedomuje svoju odlišnú existenciu od ostatného sveta, uvedomuje si svoje bytie vo svete. Pri tomto komplexom nahliadnutí sveta mu je veľkým pomocníkom práve dobro, ktoré mu umožňuje počiatočnú orientáciu vo vzťahoch medzi jednotlivými súcnami a v pochopení poriadku i cieľa sveta. Nech nás nemýli, že hlavne v dnešnej dobe sa stretávame s mnohými problémami, ktoré vznikajú u ľudí pri hľadaní práve tohto bodu vlastnej existencie. Ani to, že sa ľudia nevedia zorientovať a vyriešiť základnú otázku vlastnej existencie. Pre nás zatiaľ postačí, že aj napriek častej neschopnosti človeka odpovedať na túto otázku, ona tu stále je. To znamená, že človek sa neustále pýta na zmysel svojej existencie, že neustále hľadá odpoveď. Samotná prítomnosť existenciálneho problému v človeku nám dáva za pravdu v presvedčení, že táto otázka, ale aj odpoveď na ňu, a teda v konečnom dôsledku pojem dobra, sú súčasťou každého človeka. V predchádzajúcej kapitole sme naznačili, že pojem dobra chápeme v Kantovskom zmysle ako apriórnu formu, ktorou človek pozerá na svoju existenciu vo svete. Táto forma je akoby štruktúrou, ktorú podobne ako formy času a priestoru vkladá človek do svojho vzťahu k svetu ešte pred samotným vytvorením tohto vzťahu. Z opačného pohľadu to znamená, že človek by nemohol pochopiť svet tak, ako ho chápe bez toho, aby k tomuto pochopeniu nepoužil dobro ako základný princíp svojho pohľadu. Táto apriórnosť je nielen základnou možnosťou, vďaka ktorej človek môže pochopiť svet, ale je aj možnosťou jednotného pochopenia sveta u všetkých ľudí. Tým je zároveň aj splnená podmienka, ktorú si kladú duchovné vedy, a to poznanie originality, singularity ľudského a jeho zaradenie pod všeobecný princíp. Pojem dobra môžeme hľadať za každým ľudským aktom, predstavuje pre nás spoločného menovateľa pre celú ľudskú činnosť. Takto vybavený človek však svoje konanie neustále modifikuje podľa momentálnej situácie, a preto musí mať viaceré hodnoty, ktoré vyhovujú jeho konkrétnemu postaveniu vo svete a vyjadrujú singularitu jeho konania. Aj napriek tomu, že dobro je oným spoločným menovateľom ľudského konania, predsa je toto konanie veľmi rôznorodé. Pokúsme sa teda ďalej hľadať zdroj naznačenej plurality ľudských činov a pokúsme sa nájsť spôsob, ktorým sa človek dopracováva k jednotlivým hodnotám.
V kapitole, kde sme hovorili o axiologickom subjekte, sme poukázali na skutočnosť, že prvé hodnotenie sa odohráva na úrovni mimo vedomia. Aj napriek tejto mimovedomej lokalizácii si spätne človek uvedomuje svoj čin. Uvedomuje si, že jeho organizmus reaguje na niektoré podnety negatívne. Vie, že nesmie svoje telo vystavovať ohňu, vie že musí jesť, aby zostal nažive. Svoje základné funkcie si organizmus bedlivo stráži aj bez zásahu vedomia. Na tejto úrovni si ale človek tiež uvedomuje prioritu dobra, hoci on sám nerozhoduje o tom, čo je dobré pre organizmus. Prioritu má udržanie základných funkcií organizmu. Napriek nevedomým aktom človek spoznáva, že určité konanie je pre neho dobré a iné zlé. Poznanie tejto skutočnosti prichádza cez uvedomenie si vlastného konania. Už na nevedomej vrstve, bez toho, aby človek pomocou fyzikálnych a chemických skúmaní zisťoval, čo jeho bunky momentálne potrebujú, pozná potreby svojho organizmu. Uvedomuje si, že v ňom pracujú pudy, ktoré ho vedú k naplneniu dobra pre organizmus. Toto uvedomenie je zároveň uvedomením odlišnosti, a to odlišnosti vedomej a nevedomej vrstvy. V prvom rade je to uvedomenie častej odlišnosti medzi požiadavkami jednotlivých vrstiev. Človek je jediný tvor, ktorý sa dokáže postiť bez toho, aby to vyžadovali jeho pudy (u zvierat napríklad pri kŕmení mláďat) a v konečnom dôsledku dokáže pudové konanie potlačiť natoľko, že je schopný prekonať bolesť a utrpenie, aby dosiahol iný cieľ, aký mu diktuje oblasť nevedomia, oblasť, kde vládne organizmus a jeho funkcie. Tento rozpor medzi jednotlivými vrstvami je pre človeka dôležitý pre pochopenie a potvrdenie odlišnosti od iných tvorov a zároveň je impulzom pre hľadanie oporných bodov, v ktorých môže zakotviť a ospravedlniť svoje vedomé akty.
S uvedomením si rozdielnych požiadaviek sa ale človek neuspokojuje, ale snaží sa aj o ich naplnenie. Ak by chcel naplniť iba potreby primárnej - nevedomej vrstvy, bol by v relatívne jednoduchej situácii. Stačilo by, aby otvoril cestu pudom. Toto naplnenie mu ale nestačí, pretože jeho vedomie, to vedomie, ktoré je aj existenciálne má tiež svoje požiadavky a nezodpovedané otázky. Preto vstupuje do sveta a pýta sa už nie „čo je dobro“, ale „čo je dobré“. Prvú otázku vo svojom živote často vynecháva a uspokojuje sa s odpoveďou, že dobro je cieľ, ktorý treba dosiahnuť. Posledný cieľ konania, ktorý dobro predstavuje je pre neho zároveň aj prvým princípom. Teda nielen dobro vo forme odmeny alebo blaženého pocitu z konania ale dobro zároveň aj ako apriórny postulát, ktorý človek pozná pred každým konaním. Tento postulát je ale pre konanie človeka priveľmi neurčitý, aby mohol byť zdrojom každého činu. Preto sa snaží konkretizovať všeobecný pojem dobra na jednotlivé činy, ale aj veci, ktoré koná alebo s ktorými prichádza do styku. V tejto konkretizácii sa snaží postihnúť, ktoré skutky a veci zodpovedajú absolútnemu pojmu dobra, alebo nakoľko mu zodpovedajú. Inak povedané, nakoľko tieto skutky korešpondujú s jeho existenciálnou predstavou o zmysle vlastnej existencie. V tomto zmysle môžeme hovoriť o predstave dobrého života, ktorá stojí ako ideál a ovplyvňuje smerovanie človeka, ako aj jeho každodenné rozhodovanie. Ideály a hodnoty napokon vytvárajú systém, ktorý môžeme nazvať hodnotovou orientáciou. Hodnotový systém ako súbor hierarchicky usporiadaných zásad a ideálov, ktoré sú v súlade s potrebami a záujmami jednotlivca, skupiny a celej spoločnosti. Medzi týmito zásadami a ideálmi existuje vnútorná súvislosť, ktorá napomáha k dosiahnutiu hodnotového systému (Hudeček, 1997, s. 69 – 70).
Ak by človek zostal vo svojich životných situáciách odkázaný iba na seba, len veľmi ťažko by sa mohol dopracovať k uspokojivým uzáverom. Na jednej strane by sa často dostal do rozporu s inými ľuďmi a ich chápaním dobra a na strane druhej by bol v konflikte aj so spoločnosťou. Človek si síce vytvára partikulárne hodnoty podľa vlastnej existenciálnej skúsenosti, zároveň však potrebuje mať istotu, že tieto hodnoty sú správne. Najjednoduchším spôsobom je pre neho preberanie hodnôt od iných, a to hlavne vtedy, ak tieto hodnoty vyhovujú aj tomu, kto ich preberá. Takto by sme teda mohli na vedomej vrstve vymedziť prvú sféru, ktorá predstavuje priestor individuálnych preferencií. V tomto priestore sa snaží jedinec ako osobnosť zohľadniť svoju vlastnú skonkrétnenú podobu vzťahu k svetu. Tu sú zahrnuté jeho individuálne genetické danosti, ktoré predurčujú hlavne povahu temperamentu a jeho potrieb. Človek si utvára systém pre seba hodnotných vecí a činov, v ktorom vyjadruje svoje predstavy o spojení dobra s jeho životnými cieľmi. Frankl tvrdí, že človek počas celého svojho života prehodnocuje svoje hodnoty a hodnoty sú časovo premenlivé, na človeka vplývajú rôzne objektívne, ale aj subjektívne faktory, čo ovplyvňuje tvorbu hodnôt človeka. V súvislosti s neustálym prehodnocovaním hodnôt a faktormi, ktoré na ne vplývajú, autor vymedzil pojem ,,sebatranscendecia“ človeka. Znamená to, že človek prestáva venovať pozornosť iba sám sebe a svojim potrebám, ale začína sa orientovať na činnosti, ktoré robia jeho konanie zmysluplnejším. Človek orientuje svoju bytosť na celý vonkajší svet a vzťah medzi ním a týmto svetom (Štempelová, 2007, s. 16).
Už sme upozornili v predchádzajúcom texte, že človek nikdy nevystupuje ako izolovaný jedinec, no aj napriek tomu sféra individuálnych preferencií takouto do určitej miery je. Bolo by však chybou predstaviť si túto sféru ako niečo individuálne – egoistické. Aj v tomto priestore sa prejavuje potreba byť s inými ľuďmi, snaha spolupracovať s nimi a vzájomne sa obohacovať. Nie je to miesto, kde by sa formoval postoj, v ktorom sa človek snaží druhého iba použiť a využiť, ale sa snaží s ním spolu žiť. V priestore individuálnych preferencií hodnotiaci subjekt vyjadruje svoje prvotné postoje, ktoré však, ako sám zisťuje, neumožňujú jeho životné potreby úplne definovať. V prvom rade ak si chce vytvoriť postoj k iným, musí s nimi vstúpiť do vzájomnej interakcie. V tejto interakcii však nevystupuje len ako prednášateľ vlastných predstáv, ale zároveň aj ako ten, ktorý bude tieto predstavy korigovať.
V opačnom prípade, ak by u neho snaha korigovať svoje predstavy o hodnotách nebola, jeho vstup do spoločnosti by bol zbytočný, alebo ak svoje preferencie presadzoval, bola by spoločnosť nútená jeho konanie eliminovať. To znamená, že oblasť individuálnych požiadaviek chce človek korigovať nielen preto, že chce svoje chápanie hodnôt priblížiť tomu, ako ich chápu iní, ale aj preto, že sa chce vyhnúť vyradeniu zo sociálneho prostredia. Toto vyradenie nie je iba dôsledkom spoločenskej eliminácie. Je dôsledkom aj toho, že ak nemá jedinec zosúladené hodnotové preferencie so spoločnosťou, nemôže s ňou a teda s inými ľuďmi komunikovať a zapojiť sa do spoločného života. Komunikoval by totiž na inej úrovni ako spoločnosť. „Pravé hodnoty sú založené nielen na subjektívnom faktore túžby, ale aj na objektívnom prvku vnútornej hodnoty. Mohli by sme povedať, že hodnota je dobro uznané a ocenené ako dobro. Pravá hodnota by mala byť objektívne dobrá. Človeka môže priťahovať niečo, čo sa javí ako dobré, no v skutočnosti také nie je.“ (Williams, 2004, s. 14  15).
Z doteraz uvedeného zároveň nijako nevyplýva, že by človek pri poznávaní konkrétnych životných hodnôt absolútne prispôsobil všetky svoje preferencie potrebám spoločnosti. Najskôr si vytvorí priestor spoločenských preferencií. V tomto priestore sa nachádzajú tie poznatky o hodnotnom, ktoré hodnotiaci subjekt vypozoroval v spoločnosti. Spoločnosť sa v konečnom dôsledku snaží priamo pôsobiť aj na sféru ideálov, ale toto priame pôsobenie už nepatrí do oblasti spoločenských preferencií, nachádza sa v tretej vrstve vedomia, vo vrstve ideálov.

Ideály a normy
Je potrebné si uvedomiť základný rozdiel medzi vrstvou ideálov a vrstvou vedomou. Vedomá vrstva osobnosti sa zaoberá tým, čo je. To znamená, že cez túto vrstvu pristupuje človek k svetu ako k tomu, čo je. Vrstva osobnosti, ktorá je zameraná na ideály, sa orientuje na to, čo má byť. Vedomou vrstvou sa človek stotožňuje so spoločenským vedomím a posudzuje svet na základe hodnôt, ktorými sa nesnaží popísať objekt, akým by mal byť, ale skôr primárnym hodnotením chce vyjadriť, či je konkrétny objekt pre neho vyhovujúci alebo nie. Ide skôr o vytváranie pragmatických postojov, ktoré však nie sú samostatne stojace ako ciele hodnotenia, ale vytvárajú prostredného člena medzi individuálno-spoločenskými postojmi a medzi ideálnymi predstavami. Tak ako pudové konanie nie je úplne nezávislé na vedomých rozhodnutiach subjektu, tak ani jeho vedomé rozhodnutia a hodnotenia nie sú vyňaté z dosahu ideálnej vrstvy. Zdalo by sa, že človek si vystačí iba s vrstvou vedomia pri svojom hodnotení. Takto oklieštená osobnosť však stráca schopnosť konať zmysluplne, pretože nedokáže svoje konanie zaradiť do širšieho kontextu, v ktorom sa realizuje jeho existencia.
Cez vedomú časť sa človek dokáže dopracovať k tomu, čo má robiť, nedokáže však určiť, prečo má konať práve tak alebo inak. Práve vrstva ideálov mu dokáže odpovedať na tieto základné otázky a práve táto časť osobnosti je úzko spojená s jeho existenciálnou otázkou a s odpoveďou na ňu. Na druhej strane však platí, že pod vplyvom rôznych faktorov môžu byť aj ideály skreslené a môžu ignorovať duchovný rozmer človeka, hlavne pokiaľ sú ovplyvnené obsahom prichádzajúcim z médií. Sak tvrdí, že človek si vytvára svoj hodnotový systém počas všetkých fáz svojho života, či už je to v období dospievania alebo v dospelosti. Hodnoty vznikajú vplyvom viacerých faktorov, kde výrazný vplyv má rodina, škola, spoločnosť, rovesnícke skupiny. Hodnotový systém mladého jedinca je obrazom hodnotového systému celej spoločnosti (Sak, 2000, s. 63).
Vrstva ideálov je teda miestom, kde človek môže porovnávať svoje hodnotenie, ktoré je už formované aj spoločenským kontextom s historickými a existenciálnymi požiadavkami, ktoré sú tu predstavené ako ideály. Ideál takto predstavuje najvšeobecnejšie skonkrétnenie absolútnej hodnoty. Absolútna hodnota je zo svojej povahy nadčasová. Človek však žije v čase a historicky ľudský rod už prešiel dlhým vývojom. Ako sme už naznačili, ľudské ideály v jednotlivých obdobiach vývoja sa nám javia ako rôznorodé (príklad medzi hrdinom – bojovníkom a hrdinom – pacifistom). Ideál si akoby kladie za svoj cieľ vyjadriť to, čo v momentálnom historicko-vývojovom období treba považovať za dobré. Ideál teda nepoukazuje na to, čo treba dosiahnuť, neukazuje cieľ. Ideál skôr hovorí o tom, čo je momentálnou historickou prioritou, ktorej má byť podriadené každé ďalšie hodnotenie nielen na úrovni spoločenskej, ale aj na úrovni individuálnej. Ideál je vyjadrením priorít momentálnej civilizačnej paradigmy. Jeho tlak na jedinca nie je taký veľký ako pri potrebe stotožniť sa s hodnotami spoločnosti. Tieto hodnoty nekompromisne eliminujú toho, kto ich neakceptuje alebo ho odsúvajú mimo svojho záujmu kvôli nemožnosti komunikovať s ním. Na druhej strane platí, že ideál je „predovšetkým výrazom jestvujúcich nedostatkov, výrazom toho, čo nie je, ale toho, čo má byť“ (Brožík, 2000, s. 100).
Pri ideáloch je možné, aby viaceré ideály koexistovali vedľa seba, aj keď nie je vylúčené, že medzi nimi môže dôjsť aj k ostrej výmene názorov. Na ilustrovanie tejto úvahy nám môže poslúžiť napr. pohľad na chápanie práce. V spoločnosti je práca považovaná za jediný spôsob nadobudnutia majetku, bez ohľadu na to, o akú prácu ide. Ten, kto by vystupoval s názorom, že peniaze na obživu bude získavať kradnutím alebo podvodmi, je zo spoločnosti eliminovaný. Ak takéto veci iba tvrdí, tak je napomenutý a nikto s ním nepolemizuje o správnosti alebo nesprávnosti jeho názoru. Ak podľa tohto svojho presvedčenia začne aj konať, je zbavený slobody a je potrestaný. Inou rovinu pohľadu na prácu je pohľad cez ideály. Jedna politická strana môže napríklad presadzovať, aby ženy pracovali čo najmenej, aby mali čo najdlhšiu materskú dovolenku. Ďalšia strana zasa preferuje rovnosť pri práci, teda aby muži a ženy pracovali rovnako a na rovnakých pozíciách, aby sa zbytočne nezdržiavali pri dieťati a hneď išli pracovať a pod. Každý z týchto názorov môže zastávať polovica spoločnosti, no nikto nie je eliminovaný na základe toho, či sa prikláňa k jednému alebo druhému názoru.
Možnosť koexistencie viacerých ideálov nachádzame nielen na úrovni spoločenských skupín, ale aj na úrovni jedinec a spoločnosť. Tak, ako na úrovni vedomej dochádza ku konfrontácii medzi individuálnymi a spoločenskými preferenciami, podobne je tomu aj na úrovni ideálov. Aj tu vystupujú proti sebe ideály jednotlivca a ideály spoločnosti, resp. spoločenského vedomia. Ideály jednotlivca môžu byť odlišné od ideálov, ktoré sú obsiahnuté v spoločenskom vedomí a zároveň máme aj tretiu skupinu, ktorá môže byť odlišná od predchádzajúcich dvoch a touto skupinou sú ideály, ktoré ponúka moc. Inak povedané, výkonná moc môže mať iné predstavy o cieli a zmysle života ako je ten, ktorý spoločenské vedomie akceptuje. A jednotlivec môže mať zase iné predstavy ako má spoločenské vedomie. Takto môže vzniknúť situácia, že ideály spoločenského vedomia sú totožné s ideálmi jednotlivca, ale nie s mocenskými ideálmi. Ale môže vzniknúť situácia, že jedinec sa stotožňuje s mocenskými predstavami o živote, ale nie s predstavami spoločenského vedomia. Ide o prípad, kedy sa jednotlivec správa ako racionálny egoista, čo vyhovuje moci, lebo má z neho najväčší úžitok. Zároveň však stojí v rozpore s ideálmi spoločenského vedomia, lebo to od neho vyžaduje iné konanie. „O predstavách životného optima hovoríme v množnom čísle, avšak nielen preto, že si každý človek predstavuje svoj život inak, ale najmä preto, že si každý, najmä mladý človek, predstavuje a tvorí viaceré, alternatívne predstavy životného optima“ (Brožík, 2000, s. 100).
Ideály nám teda poukazujú na to, čo by sme mali robiť. To však neznamená, že nie je aj iná cesta, ktorá môže byť dobrá. Znamená to, že ak človek nekoná najlepšie, teda podľa vzoru ideálu, ešte stále môže konať dobre. Práve cez toto uvedomenie vzniká možnosť vytvoriť si hodnoty, ktoré síce participujú na ideáli, ale nie sú v jeho absolútnej forme, skôr odvodenej. Vytvára sa oblasť toho, čo je. A táto oblasť so svojimi hodnotami je potom pre jednotlivca vodítkom pre jeho konanie. Tu sa už dostávame do oblasti noriem. Normy pôsobia ako stanovené vzory konania, ktoré sú dobré v prvom rade pre toho, kto normu určuje. Nedodržanie normy je sankciovateľné oproti ideálu, ktorého dosiahnutie sa ani nepredpokladá. Normy majú povahu individuálnu aj spoločenskú, podľa toho, aké normy máme na mysli. Medzi typické individuálne normy patria uvedomené požiadavky svedomia. Typicky spoločenskou normou je pozitívne právo. Ak odhliadneme od ich formálnej rozdielnosti, naznačujú nám tzv. záväznosť normy. Svedomie je záväzné individuálne, pre každého jednotlivo, pozitívne právo pre každého, kto spadá do jeho právomoci. Zároveň si môžeme povšimnúť rozdielnu sankciovateľnosť. Svedomie pôsobí dovnútra, karhá a „hryzie“, výkonná moc v štáte trestá vonkajškovo pokutou alebo odňatím slobody. Z tejto jednoduchej povahy noriem možno zistiť aj ich vzájomnú súvislosť s hodnotami. Normy neobsahujú hodnoty, ale ich ochraňujú tým, že predpisujú konanie, ktorým sa k hodnote dostaneme, či už ide o jednotlivca alebo spoločnosť.
Individuálne normy môžu určitým spôsobom predchádzať vedomie a poznanie hodnoty. A to preto, že v individuálnom živote človek vyvíja svoju aktivitu vďaka poznaniu ako má konať bez toho, aby uvažoval o hodnote tejto aktivity. Ide o apriórny postoj, ktorý je nezávislý od cieľa, ale od schválenia svedomia. A tak človek podľa toho ako má konať dobre, zisťuje aj to, čo je dobré. V pozitívnom práve by takáto situácia nemala nastať. V spoločnosti by malo byť dopredu jasné, čo je dobré a čo nie a normy majú už iba upraviť spôsob ako sa k poznanému dobru dopracovať. U indivídua toto poznanie konečného dobra nie je nevyhnutné, a tak poznanie správnosti konania stojí pred poznaním cieľa konania. „Norma je konceptuálna, myslená hodnota, a preto si v predstave dotvárame zvolený názor do podoby jemu zodpovedajúcej hodnoty“ (Brožík, 2000, s. 87).
Poukázali sme na to, že hodnoty majú rôzne spôsoby vyjadrenia a sú obsiahnuté v rôznych oblastiach ľudskej aktivity. Môžeme ich chápať ako pozitívne funkcie objektov, ale aj ako ciele nášho konania, či už ako chcené, teda to, čo má byť alebo ako dosiahnuté vyjadrené hodnotením toho, čo je. Zároveň môžeme hodnoty nájsť v normách, či už individuálnych alebo spoločenských, ktoré predpisujú spôsob ako sa k hodnotnému dopracovať. Teraz by sme sa mali zamerať na rozloženie a zaradenie hodnôt do významových a hierarchických regiónov.

Hodnotové rebríčky a hodnotové orientácie

Konanie človeka je do značnej miery závislé od neho, ale aj od spoločenských hodnotových preferencií. Ak by všetky hodnoty ponechal v jednej rovine, stal by sa tým jeho hodnotový systém chaotický, pretože by v aktuálnom čase musel prihliadať na všetky preferované hodnoty. Preto na základe zjednodušenia hodnotenia objektov je vhodné a potrebné zaradiť jednotlivé hodnoty do skupín, ktoré sú nielen v horizontálnom, ale aj vertikálnom vzťahu. Usporiadanie hodnôt do spomenutých celkov predstavuje tvorenie hodnotových rebríčkov. Hodnotový rebríček je teda horizontálne a vertikálne usporiadanie hodnôt podľa spoločenských a individuálnych preferencií. Pokiaľ hovoríme o horizontálnom usporiadaní, máme na mysli delenie hodnôt podľa ich vzťahovania sa na rôzne objekty. To znamená, že iné hodnoty budem používať pri hodnotení osobného automobilu a iné pri hodnotení skutku človeka. Ak hovoríme o vertikálnej tvorbe hodnotového rebríčka, myslíme tým usporiadanie hodnôt, ktoré použijeme pri hodnotení toho istého objektu. V tomto usporiadaní sa však prejavuje preferencia či orientácia na niektoré hodnoty objektu, ktoré sú zaradené na vyššom stupni, rovnako aj nezáujem o iné hodnoty, ktoré sa nachádzajú na dne spoločenského rebríčka. Boroš hovorí, že hodnotová orientácia je „zameranie osobnosti na určité́ hodnoty duchovnej a materiálnej kultúry spoločnosti. Možno ju chápať ako proces, v ktorom sa tvoria a uplatňujú hodnoty. Predstavuje určitú os vedomia, s ktorou úzko súvisia myšlienky a city, a z hľadiska ktorej sa rozhodujú mnohé životné otázky“ (Boroš,1999, s. 187).
Vertikálne a horizontálne budovanie hodnotových rebríčkov a orientácií nie je vzájomne oddelené. Rebríček hodnôt si môžeme predstaviť tak, že na jednom stupni sa nachádzajú viac-menej rovnako preferované hodnoty, ale u rôznych subjektov. Každá horizontálna línia má inú silu preferencie. Pre názorné priblíženie problematiky použijeme príklad, v ktorom hodnotíme človeka a osobné vozidlo. Rovnakú dôležitosť má napríklad u človeka pekné oblečenie a u auta pekná farba. Tieto hodnoty sú síce pozitívne, ale nie najdôležitejšie. Omnoho vyššie sú v tej istej skupine zaradené hodnoty – u človeka pravdovravnosť, u auta výkon motora. Ešte raz podotýkame, že pekné oblečenie a farba vozidla sú na jednom stupni v hodnotovom rebríčku, ale vzťahujú sa na iné objekty. Výkon auta a pravdovravnosť človeka nie sú rovnocenné hodnoty aj napriek tomu, že sú zaradené v jednej línii rebríčka. Vzťahujú sa totiž k dvom rozdielnym objektom a každá má svoju individuálnu dôležitosť. Spoločnú majú iba rovnakú dôležitosť, ale iba v rámci svojho vlastného objektu.
Dopracovali sme sa k pojmu hodnotového rebríčka. Teraz je vhodné poukázať aj na to, ako takýto rebríček vzniká, resp. aké faktory ovplyvňujú jeho charakter. Musíme sa vrátiť k nášmu pôvodnému predpokladu o vplyve individuálnych a spoločenských preferencií na tvorbu a poznanie hodnoty. Nielen spoločnosť, ale aj jednotlivec majú svoje predstavy o tom, čo je dobré a prospešné, majú vytýčené svoje vlastné ciele. Zároveň sme aj poukázali aj na fakt, že záujmy jednotlivca spoločnosti môžu byť veľmi rozdielne a často až protirečivé. To však neznamená, že sa nikdy nedohodnú, ale práve naopak, chcú a musia sa dohodnúť. Táto dohoda sa prejavuje jednak akceptovaním spoločných hodnôt, ktoré sú pre obe strany prospešné a zároveň aj snahou dohodnúť sa na tom, čo je rozdielne. Zostáva však oblasť, kde si jednotlivec zachováva iné hodnoty, než sú tie, ktoré mu ponúka a snaží sa ich nadiktovať spoločnosti. Touto cestou prebieha aj tvorba hodnotových rebríčkov.
Jednotlivec si svojím vstupom do sveta prináša zo sebou určité hodnotové preferencie. Má vypracovaný aspoň čiastočne ucelený pohľad na jednotlivé fenomény, ktoré majú pre jeho život význam. Individuálne preferencie na najnižšej priečke rebríčka obsahujú výsledky už spomenutej podvedomej, pudovej vrstvy, kde sa odráža biologický postoj človeka k svetu. Na najnižších vrstvách hodnotového rebríčka sa u človeka nachádzajú najkonkrétnejšie hodnotové aplikácie, ktoré sa vzťahujú na presne vymedzený prípad a vykonáva ich sám organizmus. Preto v týchto úrovniach hodnotového rebríčka nie je potrebná vedomá činnosť. Čím vyššie postupuje po líniách rebríčka, tým sa viac dostávame do oblasti zabstraktňovania. Nachádzame sa už v oblasti, ktorá je podriadená vedomej činnosti a tu je hodnotenie konkrétnych objektov vykonávané priraďovaním ich hodnotových funkcií k preferovaným normám. V oblasti hodnôt usporiadaných vedomou činnosťou potom dochádza k spracovávaniu a vyhodnocovaniu záverov poznania a hodnotenia. Závery sa odrážajú na hodnotovom rebríčku tak, že jednotlivým hodnotám je priradená konkrétna úroveň.
Hodnotový rebríček je zároveň systémom hodnôt a v spoločnosti plní niekoľko funkcií:
1. hodnotový systém vystupuje ako regulátor toho, čo je pre človeka najdôležitejšie, riadi jeho správanie a konanie, pomáha človeku formulovať jeho prístup k svetu,
2. hodnotový systém predstavuje pevný útvar, ktorý ovplyvňuje akýkoľvek zásah do jeho štruktúry,
3. hodnotový systém je zrkadlom osobnosti jednotlivcov, ktorý je tvorený človekom a jeho vzťahom k svetu,
4. hodnotový systém podlieha inováciám, je otvorený zmenám, ktorý tento systém dotvára a obohacuje,
5. hodnotový systém predstavuje ucelený a jednotný systém (Ďurič a kol., 1997, s. 104 – 109).

Zobrazenie hodnoty v rebríčku vyjadruje, nakoľko daná hodnota pomáha subjektu dosiahnuť vytýčený cieľ, teda nakoľko je tá-ktorá funkcia objektu želaná alebo nie. Tak napríklad ak niekto chce byť dobrým človekom, na vyšší stupienok zaradí spravodlivosť ako odmietnutie fajčenia. Spravodlivosť, totiž ako si môžeme všimnúť, a jej hodnota sú abstraktnejšie, pokiaľ ide o konkrétne situácie. Fajčenie sa vzťahuje na jeden úkon, spravodlivosť takmer na každý. Takýmto spôsobom potom subjekt postupuje od zaradenia tých najkonkrétnejších hodnôt do najnižších úrovní až k tým najabstraktnejším, ktoré zaradí na najvyššie priečky. Všetky tieto hodnoty samozrejme museli prejsť preverením a potvrdením.
Opäť narážame na problém schopnosti preveriť a potvrdiť si každú individuálnu hodnotu. Tak ako to nie je schopný subjekt urobiť pri hodnotení, tak isto to nedokáže ani pri tvorbe hodnotového rebríčka. Subjekt teda vstupuje do spoločenskej interakcie s hodnotami, ktoré korešpondujú so spoločenskými, preferuje však aj hodnoty, ktoré sa od spoločenských odlišujú. A nakoniec sú aj hodnoty, ktoré jednotlivec nepoznal a ktoré mu spoločnosť ponúka ako nové. Má teda svoj hodnotový rebríček, ktorý porovnáva so spoločenským. Práve niekde tu začína skutočné preverovanie hodnôt. Subjekt zisťuje, že niektoré hodnoty jeho rebríčka nekorešpondujú s líniou, v ktorej ich má zaradené spoločnosť, iné sa so spoločenskými zhodujú a ďalšie sa v spoločenskom rebríčku vôbec nenachádzajú.
Axológia ako teória hodnoty je úzko spojená s etikou a sociálnou filozofiou. Ak si uvedomíme, aký majú tieto vedy predmet svojej činnosti, bude nám zrejmé, kde pramenia ich konkrétne princípy. Etika, ktorá sa zaoberá konaním človeka a posudzuje ich, teda aj hodnotí, nevyhnutne pracuje s pojmami dobrý a zlý, morálny a nemorálny a inými, ktoré sú výsledkom hodnotiaceho procesu. Hodnotené objekty v etike nemajú povahu presne merateľných entít, ktoré by sa dali vyjadrovať konkrétnym číslom a ich posudzovanie je niekedy považované za subjektívne. Okrem toho sa v etike narába aj s pojmami morálnej motivácie, ktorá je zobrazením žiadúcich archetypov, ktoré obsahujú to, čo spoločnosť schvaľuje, priorizuje ba až odmeňuje. Etika je postavená na slobode rozhodovania a rozhodovanie je úzko spojené s poznaním a výberom, teda zohľadnením určitej preferencie, ktorá robí vybratý objekt pre mňa z nejakého dôvodu relevantným.
V etickom myslení sa od jeho začiatku vynárali otázky, ktoré sa dotýkali povahy morálnych objektov, záväznosti morálnych princípov a aj samotným zmyslom morálky. Axiológia ponúka etike pohľad na jej predmet z uhla hľadania významu jednotlivých pojmov, skúmania významu, chcenia alebo odmietania a zdôvodňovanie jedného z najvýznamnejších konštitučných prvkov morálky, ktorým je hodnota ľudského skutku. Určenie podstaty hodnoty môže pomôcť určiť podstatu morality a tým posunúť teóriu morálky o krok ďalej.
Rovnako aj sociálna filozofia a sociálne vedy úzko súvisia s etikou a tým sa prepájajú na axiológiu ako na možnú pomoc pri hľadaní východiska v charakterizovaní základných pojmov v sociálnom myslení a ich lepšom pochopení. Hľadanie a objasňovanie významu základných spoločenských štruktúr je úzko spojené s hľadaním princípov, ktoré sú v sociálnom útvare dominantné a predstavujú základy jej budovania. Ak sa sociálne vedy zaoberajú charakterizovaním sociálneho objektu, napr. štátu, hľadajú príčiny, ktoré predchádzali jeho založeniu, objasňujú princípy a fungovanie spoločenskej kooperácie, zaoberajú sa rôznymi výhodami a nevýhodami, ktoré z prijatia štátu a jeho zákonov pramenia. Sociálne vedy sa okrem iného pokúšajú objasniť, prečo sa ľudia radšej združujú, ako by ostali sami a konali na vlastnú päsť. Pokúšajú sa zistiť, čo je dôležité pre fungovanie ľudskej spoločnosti, na čom ľudia stavajú svoju ochotu prijať spoločenské záväzky, prečo spolupracujú a pod.
Riešenie takýchto otázok ústi do tvorby rôznych koncepcií, ktoré svoje riešenie viac alebo menej opierajú o hodnotu ako konštitučný prvok spoločenských vzťahov. Aj tie radikálne teórie, ktoré sa snažia postaviť človeka do izolovanej pozície egoistu, aj tie, ktoré ho berú do úvahy iba ako súčasť sociálnej skupiny. V oboch prípadoch sú tu určité väzby, ktoré poukazujú na jednotný princíp konania, ktorý ma svoj pôvod v uznávaní a preferencii niečoho hodnotného, chceného, potrebného alebo aj posvätného. Individualizmus nachádza hodnotu v človeku, jeho schopnostiach a potrebách, ktoré predstavujú najvhodnejšie piliere budovania sociálneho útvaru. Opačné smery sa snažia vkladať všetky hodnoty do spoločnosti a v krajných prípadoch sú schopní obetovať slobodu človeka pre dobro spoločnosti.
V teoretickej časti našich učebných textov sme predstavili všeobecnú koncepciu hodnôt a ich významu pre spoločnosť. V nasledujúcej časti sa budeme venovať konkrétnemu vzťahu hodnôt fungovania spoločnosti, pričom hlavný dôraz bude položený na sociálnu kontrolu, ktorej úlohou je riadiť spoločnosť použitím noriem, ktoré sú viazané na konkrétne hodnoty. Tieto síce zabezpečujú poriadok v spoločnosti, no na druhej strane sú určené pre slobodného človeka a regulujú jeho správanie v spoločnosti.

Hodnoty, normy a význam sociálnej kontroly

Človek neexistuje len sám pre seba, je spoločenským tvorom a nemôže existovať bez spoločnosti a jej kultúry. Jeho individualita, jeho jedinečnosť vždy priamo závisia od spoločenského bytia. Existenciu človeka ovplyvňujú samozrejme historické i súčasné faktory vývoja spoločnosti. Pocit zodpovednosti, vzájomnej pomoci a solidarity sú podstatnými zložkami sociálneho cítenia a správania sa. Lomnický a Jurová (2007, s. 16 – 17) konštatujú, že jedným z najpodstatnejších spojív spoločenského súladu je popri výzve k ochrane ľudskej dôstojnosti princíp spoločného dobra. Výzva k podpore spoločenského dobra pramení práve z faktu vzájomnej závislosti medzi ľuďmi i sociálnymi skupinami. V sociálnom živote má podľa citovaných autorov fungovať harmónia medzi dobrom jedinca a spoločným dobrom. I keď medzi nimi často dochádza ku konfliktom, skutočné dobro jedinca a spoločné dobro si neprotirečia. V každom prípade reálnym predpokladom rozvoja spoločného dobra je garancia pokojného, prosperujúceho života pre všetkých. Spoločné dobro zahŕňa v sebe nutnosť začlenenia jednotlivých činností do spoločného a jednotného sociálneho systému spoločnosti.
Potreby a záujmy spoločnosti sú vyjadrené v súbore pravidiel a noriem, ktoré predstavujú určitý návod na správanie sa jednotlivcov vnímaný ako preferovaný, uznávaný a spoločensky žiaduci spôsob ich činnosti. Každý človek počas svojho života je nútený rešpektovať množstvo nariadení, príkazov, zákazov a odporúčaní, ktoré upravujú jeho vzťah k iným ľuďom a spoločenstvám, ako i vzťah k sebe samému. Správanie každého jednotlivca sa vždy odohráva na pozadí určitej normatívnej štruktúry zodpovedajúceho sociálneho zoskupenia či útvaru. Snaha zaistiť a posilniť sociálny poriadok v spoločenskom systéme, ambícia kontrolovať rozvoj, aby nemal pre daný systém fatálne následky v zmysle jeho deštrukcie, je problémom a výzvou pre každú modernú spoločnosť. Nevyhnutnú podmienku fungovania sociálneho života predstavuje mechanizmus sociálnej kontroly. Podľa J. Reichela (2008, s. 150 – 151) ide o konfrontáciu reálneho správania jedinca či skupiny so preferovanými hodnotami a normami, prebiehajúcu v rámci každodenných interakcií a jej prostredníctvom sú zisťované deviácie od platných štandardov spoločenského spolužitia. Prostredníctvom sociálnej kontroly si sociálne systémy, skupiny alebo spoločnosti vynucujú konformitu, t. j. správanie v súlade s platnými a uznávanými spoločenskými normami. Normy významným spôsobom ovplyvňujú správanie jednotlivcov. „Normy ako imperatív v správaní, ktoré majú byť funkčné z hľadiska interakčného systému, majú iba vtedy zmysel, keď dokážu garantovať konformitu“ (Ondrejkovič a kol., 2009, s. 39). Bez konformity by nebolo možné udržať kontinuitu a stabilitu spoločnosti. Mechanizmus sociálnej kontroly by však bol absolútne neúčinný a zbytočný, keby nedisponoval sankčným aparátom. Sankcie v širšom ponímaní môžeme vymedziť ako také postupy, ktoré vedú k posilneniu sociálnej normy a sú motivované rôznymi formami odmien, čo sú tzv. pozitívne sankcie. Tresty za porušenie či nedodržanie normy sú negatívnymi sankciami. Sankcie formálne sú viazané na presne vymedzené postupy, formulované písomne alebo udržiavané striktne stanovenými pravidlami pre trest a odmenu, neformálne sankcie sú realizované spontánne, mimo racionálne špecifikovaných postupov, tak sa uvádza v publikácii Sociální deviace, sociologie nemoci a medicíny (1997, s. 80 – 81). Uplatňovanie formálnych a neformálnych sankcií súvisí tiež s fungovaním formálnej a neformálnej sociálnej kontroly. Formálna kontrola je vlastne oficiálnym, formálnym nátlakom s cieľom vynútenia si zodpovedajúcej konformity. Jej realizácia je možná len prostredníctvom formálne ustanovených inštitúcií a poverených orgánov. Neformálna sociálna kontrola je neoficiálnym nátlakom, ktorý núti jednotlivcov rešpektovať normy, uznávať spoločenské hodnoty a prispôsobovať sa stanoveným vzorom správania sa. S problematikou sociálnej kontroly je úzko spätá i problematika sociálnych deviácií. Deviácia je termínom na označenie odchýlky od očakávaného štandardizovaného a inštitucionalizovaného správania, ktoré predpisuje norma, platná v určitej spoločnosti, skupine či v ktoromkoľvek sociálnom útvare (Ondrejkovič a kol., 2009, s. 32 – 33). Deviácia je v spoločnosti permanentne prítomným a prirodzeným javom. Ťažko totiž nájsť normu, ktorá by nebola porušovaná a prekračovaná. Je potrebné však pripomenúť relatívnosť pojmu deviácia. To, či sa určité správanie považuje za deviantné, závisí od času, miesta, sociálneho a kultúrneho kontextu. Deviácia taktiež nemôže byť chápaná len v negatívnom slova zmysle a mať len dysfunkčné účinky. Okrem negatívnej deviácie nemožno opomenúť pozitívnu deviáciu chápanú ako prehnané, krajné dodržiavanie normy. V tomto zmysle sa vymedzujú i pozitívne účinky deviácie, ku ktorým P. Ondrejkovič a kol. (2009, s. 34) zaraďujú efekt presnejšieho definovania, efekt inovácie, efekt ventilu a efekt solidarizácie. Rozlíšenie deviácie na pozitívnu a negatívnu je vyjadrením faktu, že každá odchýlka od normy je deviáciou. Nakoľko žiadna norma nie je dodržiavaná úplne presne a rovnako všetkými ľuďmi, existuje v každom sociálnom systéme tzv. tolerančný limit chápaný ako všeobecne platná a dodržiavaná zhovievavosť vo vzťahu k sankciám. Samozrejme rozsah správania spadajúci do oblasti tolerančného limitu sa líši z hľadiska jednotlivých spoločenstiev a kultúr.
Vyššie zmienený mechanizmus sociálnej kontroly je nevyhnutný pre proces socializácie, v ktorom si jednotlivci osvojujú hodnoty, normy, vzory správania sa a v ktorom sa učia jednotlivým sociálnym rolám. Nedodržiavanie noriem a ich neplnenie v správaní sa jednotlivcov je najčastejšie vzťahované k nedostatočnej socializácii. Ako uvádza R. K. Merton (2007, s. 137), v žiadnej spoločnosti neabsentujú normy usmerňujúce správanie. Spoločnosti sa ale líšia v miere, v ktorej sú skupinové spôsoby správania a myslenia, mravy a inštitucionalizované zábrany fakticky integrované s cieľmi, ktoré zaujímajú vysoké miesto v hierarchii kultúrnych hodnôt. Kultúra môže mať takú podobu, že ľudí vedie k tomu, aby svoje emocionálne presvedčenie sústredili na komplex kultúrne vyzdvihovaných cieľov a odporúčaným metódam ich dosahovania, aby venovali oveľa menšiu emocionálnu podporu. Merton ďalej poznamenáva, že technicky najefektívnejšia procedúra k získaniu kultúrne schvaľovanej hodnoty, či už je kultúrne legitímna alebo nie, spravidla získava prednosť pred inštitucionálne predpísaným správaním. S pokračujúcim oslabovaním inštitucionálnych predpisov narastá súbežne aj nestabilnosť spoločnosti. Pre tento špecifický stav spoločnosti, kedy sa hodnoty a normy stávajú neistými, resp. kedy dochádza k oslabovaniu normatívneho regulačného systému, je výstižný pojem anómie. Ide o rozvrat individuálnych a spoločenských hodnôt, resp. o stav spoločnosti, kedy prestávajú platiť zákony. Anómia sa môže vyskytovať v rôznych stupňoch, od dočasnej orientačnej neistoty objavujúcej sa v každodenných situáciách až po stav, v ktorom je úplne potlačené obvyklé správanie a konanie. V anomických situáciách je interakcia znemožnená, dochádza k vynútenej orientácii a neskôr, keď sa už nedá vyhnúť kontaktu, dochádza k anomickým konfliktom. Ich dôsledkom je vytváranie vlastných noriem a techník kontroly situácie trvalo možných len v malých sociálnych skupinách s vlastnou subkultúrou (Sociální deviace, sociologie nemoci a medicíny, 1997, s. 59). V kontexte skúmania anómie v našich podmienkach možno upriamiť pozornosť na výskum sociálnej anómie J. Šenka (2010, s. 289 – 305), ktorý zahŕňa komparáciu hlavných výsledkov dvoch výskumov sociálnej anómie na Slovensku v r. 2001 a 2008. Anómia sa zvyčajne vymedzuje na základe deregulácie, pričom deregulácia má 3 základné zložky zahŕňajúc absenciu noriem, nefunkčnosť inštitúcií a zlyhanie sankčnej exekutívy. Vo výskume v r. 2001 bolo možné identifikovať tieto anomické segmenty:
1. rozvrat inštitúcií a ľudského konania,
2. bezperspektívny vývin neriadenej spoločnosti,
3. kriminalita, neistota, nedôvera,
4. akceptovaná amorálnosť, bezohľadnosť a korupcia,
5. potlačenie slovenského živlu a domácich záujmov,
6. uznávané právo na sebazáchovu za každú cenu.
Opakovaný výskum v r. 2008 reflektuje nasledovné anomické segmenty:
1. rozvrat inštitúcií a ľudského konania,
2. bezperspektívny vývin neriadenej spoločnosti,
3. absencia garancií, neistota a korupcia,
4. vládnuci egoizmus,
5. kolaps sankcií a nedôvera,
6. potlačenie slovenského živlu a domácich záujmov.
Z analýzy údajov a komparácie dvoch prezentovaných období vyplýva, že celková úroveň anómie síce významne klesá, ale aj na dimenzii anomických segmentov sa zachovávajú základné štruktúrne charakteristiky. Štruktúra anomických segmentov sa aj v druhom období dobre reprodukuje, napriek istým modifikáciám odrážajúcich zmeny v konkrétnych stavoch spoločnosti.
Hlavným predpokladom efektívneho fungovania sociálnej kontroly v spoločnosti je poriadok, nakoľko chaos možno len ťažko kontrolovať. Preto aj snaha riešiť mnohé problémy vzniknuté v dôsledku anómie vyplýva z nevyhnutnosti o zachovanie spoločnosti, pre ktorú je vždy nárast nežiaduceho správania jej členov istým ohrozením. Ak dochádza k rozvratu hodnôt individuálnych alebo spoločenských, deje sa tak v dôsledku ľudského konania, resp. nekonania. Kvalita interpersonálnych vzťahov, masívny rozvoj informačno-komunikačných technológií, stieranie vzdialeností a hraníc umožňujú, aby sa lokálne problémy závratnou rýchlosťou stali problémom globálnym. Rozvrat hodnôt je skutočnosťou, realitou súčasnej doby dosahujúcej globálny rozmer, pozorovateľnej v širokospektrálnej oblasti globálnych problémov.

Hodnota ľudského života a samovražda

Z celej plejády globálnych problémov možno spomenúť samovraždu ako akt sebadeštrukcie a deštrukcie najvyššej hodnoty, ktorou je hodnota ľudského života, nakoľko všetky ostatné hodnoty vo väčšej či menšej miere súvisia s ľudským životom. Ľudský život je hodnotou, ktorá je nemenná, a preto je potrebné k existencii ľudského jedinca pristupovať zodpovedne a uvážlivo. Riešenie problémov samovraždou a situácie v prístupe k hodnote ľudského života nadobúda globálny charakter. Samovražda patrí jednoznačne medzi nežiaduce a negatívne sociálne javy. Z hľadiska sociologického je samovražda uvoľnením štruktúry, oslabením skupinových väzieb, čím ohrozuje prvotnú existenciu spoločnosti samej. Je zjavným nepriateľom spoločnosti, a preto je nutné eliminovať, alebo aspoň minimalizovať jej výskyt (Ondrejkovič a kol., 2009, s. 359). Zaujímavý pohľad na problematiku samovraždy uvádzanú do súvislosti s anómiou, ponúka vo svojej koncepcii významný francúzsky sociológ E. Durkheim (Keller, 2005, s. 217 – 220). Vo svojej práci Le Suicide rozvíja tézu, že i natoľko intímne rozhodnutie, ako je vlastná sebadeštrukcia človeka, nie je zo sociologického pohľadu výlučne individuálnou záležitosťou. Aj v takomto prípade je konanie jednotlivcov determinované kolektívnymi faktormi vytvárajúcimi sociálnu realitu. Stav tej-ktorej spoločnosti rozhoduje o tom, nakoľko sa stanú ľahkou korisťou samovraždy jednotlivé indivíduá. Rozlišuje štyri relevantné typy samovrážd. Egoistická samovražda vyplýva z nadmernej individualizácie a povýšením individuálneho Ja nad sociálne Ja. Jednotlivec je nedostatočne integrovaný a žije väčšinou v izolácii od druhých a od celku spoločnosti. Egoistická samovražda je teda motivovaná uvoľnením a pretrhnutím väzieb jednotlivca k spoločnosti. Rovnako patologické dôsledky má však aj individualizácia nedostatočná, ktorá vedie k altruistickej samovražde. Tento typ samovraždy je charakterizovaný zdôraznením sociálneho Ja s príliš silnou väzbou medzi jednotlivcom a skupinou či spoločnosťou. Ako tretí typ samovrážd vyčleňuje Durkheim samovraždu anomickú, ku ktorej dochádza v dôsledku narušenia sociálnej rovnováhy a následného oslabenia i rozpadu hodnotových a normatívnych systémov. Jednotlivec nemá dostatočne zvnútornené normy, ktoré by spoľahlivo regulovali jeho konanie. Samovražda fatalistická má svoj zdroj v nadmerne silnej spoločenskej regulácii. Týka sa hlavne ľudí, ktorých priania a očakávania sú nekompromisne potláčané spoločnosťou, v ktorej žijú.
Samovražedné konanie sa vo všeobecnosti vyznačuje dobrovoľným úmyslom jednotlivca ukončiť svoj život a cieleným vedomím konaním, ktoré vedie k smrti. Samovražda ako úmyselné usmrtenie seba samého je rôzne motivovaná. Určujúcim je postoj jedinca, jeho úmysel a rozhodnutie. Vo Veľkom sociologickom slovníku (1996, s. 973) je označovaná za obvykle afektogénnu reakciu na záťažovú situáciu, ktorá sa jedincovi javí ako bezvýchodisková a bezperspektívna. V podstate ide o poruchu pudu sebazáchovy objavujúcej sa najčastejšie až v pubescencii so vzostupnou tendenciou v starobe. Častejšia je u mužov než u žien, u ktorých sa ale objavuje viac pokusov a tzv. nedokonaných samovrážd, nezriedka demonštratívneho, nátlakového a účelového charakteru. Výsledky Eurostatu dokumentujú v EÚ v r. 2014 úmrtie 4,9 mil. ľudí, z toho cca 58 tisíc zomrelo v dôsledku úmyselného sebapoškodenia, čo predstavuje 1,2 % úmrtí. Najčastejšie sa o samovraždu pokúsia ľudia vo veku 40 – 65 rokov. Najvyšší počet samovrážd v danom roku sa týka Nemecka (10 300 úmrtí), ďalej nasleduje Francúzsko, Poľsko, Taliansko a Španielsko (3 900 úmrtí). V danom kontexte však treba prihliadať na veľkosť krajiny a počet obyvateľov. Z tohto pohľadu je samovražednosť najvyššia v Litve (32 samovrážd na 100 tisíc obyvateľov). V suicidálnom rebríčku za Litvou nasleduje Lotyšsko, Maďarsko a Slovinsko (19 samovrážd na 100 tisíc obyvateľov). Najnižšia miera samovrážd bola zaznamenaná v Grécku a na Cypre (5 úmrtí na 100 tisíc obyvateľov). Slovensko v štatistike samovražednosti EÚ sa nachádza v priemerných číslach (11 úmrtí na 100 tisíc obyvateľov). V r. 2016 bolo v SR zaznamenaných 1496 úmyselných sebapoškodení, ako to vyplýva z údajov Národného centra zdravotníckych informácií. Na dokonanú samovraždu v danom roku zomrelo 545 osôb (457 mužov a 88 žien), pokusov o samovraždu bolo nahlásených 951. Najviac samovrážd spáchali ľudia vo veku 50 – 59 rokov, o samovraždu sa najviac pokúšali osoby vo veku 30 – 39 rokov. Motívom činu samovražedných pokusov boli predovšetkým rodinné problémy a konflikty (39,9 %), z hľadiska pohlavia bol ich podiel vyšší u žien. Následne sú uvádzané vnútorné osobné konflikty a problémy, konflikty a existenčné problémy ako motívy činu dominujú skôr u mužov ako u žien. U detí a mladistvých do 19 rokov sú najčastejším motívom činu konflikty a rodinné problémy (41,3 % prípadov), v 14 % prípadov sú uvádzané konflikty a školské problémy. Úmrtia následkom samovraždy pútajú pozornosť, najmä ak sa týkajú detí a mládeže. V krajinách EÚ sa samovražda považuje za jednu z troch najčastejších príčin úmrtia mladých ľudí. Samovražda u mládeže býva nezriedka následkom skratkovitého konania a motívy sa sústreďujú najmä v okruhu interpersonálnych vzťahov (Ondrejkovič, 2009, s. 360).
Pri suicidálnom správaní nejde o jednorazový či izolovaný akt, ale o výsledok dlhodobého psychického a sociálneho vývoja. „Vlastné suicidálne konanie je len vyvrcholením komplexného procesu, pričom niektoré prejavy ohrozenia suicídiom je možné u jedinca dlhodobo pozorovať (Turček, 2003, s. 122). V tejto súvislosti je nutné vyzdvihnúť nevyhnutnosť solídnej a intenzívnej prevencie. Predovšetkým u mládeže sa akcentuje potreba zakotvenosti v živote, hľadania zmyslu vlastnej existencie, vytvárania pocitu spoločenskej užitočnosti a participácie. Dôležitá je najmä prvotná prevencia, vďaka ktorej sa samovražde predchádza ešte skôr, ako sa jednotlivec vôbec dostane k samovražedným myšlienkam a pokusom. Ak chápeme ľudský život ako dar majúci najvyššiu hodnotu, tak nesmie byť použitý, resp. zneužitý na neprimerané ciele, akým je napr. riešenie osobných problémov. Aký problém možno riešiť samovraždou? Existuje vôbec problém, ktorý by bol hodný obety najvyššej hodnoty, hodnoty ľudského života? Je zrejmé, že v priebehu života sa stretávame s rôznymi problémami a výzvami rôznej intenzity, na ktoré musíme reagovať. S pribúdajúcim množstvom ľudí vzrastajú aj ich nároky, s možnosťami vzrastajú požiadavky a silnejú túžby, zahmlieva sa zásada brať ohľad na iných, byť tolerantným a citlivým. Základné princípy ľudského spolunažívania sa však nemenia, sú stále aktuálne. Voči mnohopočetným nepriaznivým vplyvom silnie potreba neustále obnovovať človečenský vzťah, humanizáciu ľudského života, solidaritu a vzájomnú úctu medzi ľuďmi. Táto povinnosť sa týka všetkých.
Exkurzia do odbornej literatúry naznačuje, že v mnohých koncepciách sa problém samovraždy objavuje v úzkej spojitosti so slobodou človeka rozhodovať o svojej vlastnej existencii. Vedomie vlastnej nedokonalosti a vedomie neodvratného vytrhnutia človeka zo života evokuje otázku, prečo teda bojovať so starosťami, ťažkosťami, utrpením či chorobou, keď i tak život každého človeka zákonite skončí smrťou? (Ondrejkovič, 2009, s. 357) Predstavenú nezmyselnosť ľudského snaženia približuje do istej miery podobenstvo o Sizyfovi, ktorý je symbolom namáhavej, ale zbytočnej práce, práce, ktorá nemá koniec. Jeho údelom a exemplárnym trestom je tlačiť kameň do kopca. Ten kameň sa ale vždy tesne pred vrcholom opäť skotúľa nazad. Padá a Sizyfos sa znova dostáva na začiatok. Aj v živote ľudí sa vyskytujú situácie a okolnosti obdobného charakteru. Avšak všetko v našom živote má len taký zmysel, aký mu dáme my sami, keď svoj balvan vždy vytrvalo tlačíme do kopca a približujeme sa šťastne k cieľu, ktorý je na dosah. Konštatuje sa, že prirodzeným cieľom ľudského života je šťastie, ktoré sa zakladá na sebauplatnení či naplnení ľudskej osoby. V súvislosti s načrtnutou témou sa nastoľuje množstvo otázok. Bol by človek šťastný, ak by sa mu vždy a vo všetkom darilo, ak by mu všetko vždy vychádzalo a na svojej životnej ceste by nemal absolútne žiadne prekážky a nemusel čeliť žiadnym krízam? Vedel by si vážiť drobnosti a maličkosti? Vedel by sa tešiť i z nepatrných úspechov? Trápenie, neúspechy, malichernosti, prehry patria predsa k ľudskému osudu. Práve vďaka nim človek zisťuje, v čom spočíva skutočné šťastie. Každý sa musí, resp. mal by sa naučiť čeliť mnohým nástrahám, prekážkam a situáciám, ktoré ho môžu „zraziť na kolená“. Musí sa naučiť, že aj trápenie je súčasťou života. Zaručený recept na šťastie neexistuje. Šťastie je neúprosné a občas si žiada sebaobetovanie, inak sa nedostaví. Je totiž tiché, pokorné a niekedy sa ozve až vtedy, keď sa stráca. Mnohí si až vtedy uvedomia, že ho vlastne mali. Šťastie by sme však mali nielen očakávať a túžiť po ňom, ale ho i sami vytvárať. Je správne mať vytýčené aj vyššie ciele, snahu čo najlepšie realizovať svoje schopnosti, len je potrebné rozlišovať medzi cieľom a prostriedkami. Práve to je potrebné vštepovať už v útlom detstve deťom. Cibriť ich vo vnímavosti, byť im nápomocný a naučiť ich urobiť si pravdivý súpis darov, ktoré dostávajú od života, využívať ich náležitým spôsobom a tešiť sa z nich. Výchova sa javí ako najlepšia cesta rozvíjania ľudského rozmeru v človeku, vyžaduje si však vytrvalosti a odhodlania. Rodinám sa v rámci výchovy a prevencie pripisuje primárne miesto, preto aj kľúčová úloha prináleží v tomto smere práve im.

Socializácia ako základ hodnotovo-normatívneho konsenzu
Už sme naznačili, že jednotlivec je vždy súčasťou nejakého spoločenského systému, je súčasťou spoločnosti. Ako bytosť spoločenská a individuálna sa formuje v procese nazývanom socializácia. Je to proces, vďaka ktorému sa človek včleňuje do spoločnosti, osvojuje si hodnoty, normy a vzorce správania sa, súčasne však rozvíja i svoje vlastné individuálne ja a získava tak schopnosti pre aktívne účinkovanie v spoločnosti. Každá spoločnosť pre svoje efektívne fungovanie potrebuje určitý depozitár hodnôt zdieľaných jednotlivcami vystupujúcimi vo vzájomnej interakcii. Hodnotovému systému spoločnosti sa môže viac či menej približovať, resp. vzďaľovať individuálny hodnotový systém. To je v podstate aj meradlom sociálnej začlenenosti jednotlivca. Považujeme za potrebné podčiarknuť v tomto kontexte hľadisko dobrovoľnosti, tzn. považujeme seba i druhých za slobodných, schopných samostatne sa rozhodovať. Ohľadom možnosti voľby správania možno okrajovo pripomenúť i príbeh Buridanovho osla, ktorý si tak dlho vyberal medzi dvoma rovnakými kôpkami sena až nakoniec zahynul od hladu. Je to obrazné vyjadrenie pre ľudskú nerozhodnosť. Človek sa vyznačuje slobodnou vôľou. Sloboda je vždy spojená s možnosťou voľby na základe poznania, s čím úzko súvisí otázka zodpovednosti. Byť človekom znamená mať možnosť voľby a povinnosť zodpovednosti za túto voľbu. Treba mať ale na zreteli, že človek nikdy nekoná v izolácii od okolitého sveta, ale vždy sa rozhoduje v istej konkrétnej situácii, taktiež nemožno prehliadať ani limity slobodného konania. V priebehu socializácie sa človek postupne zoznamuje so základnými atribútmi hodnôt a učí sa, že cesty k ich dosiahnutiu sa líšia. Vymedzeniu a chápaniu hodnôt sme sa venovali už v predchádzajúcich kapitolách. Hodnota vyjadruje niečo, k čomu smeruje naše snaženie. Prijať hodnotu znamená uznať preferenciu nejakého stavu, dať niečomu prednosť. „Človek ako príjemca, tvorca a zdroj hodnôt svoje hodnotové orientácie a postoje prezentuje navonok prostredníctvom realizovaných rozhodnutí, za ktoré nesie zodpovednosť“ (Miháliková, 2013, s. 8). Je potrebné vnímať problém ambivalentnosti takýchto jednotlivých preferencií vzhľadom na širšie sociálne entity. Ako upozorňuje Máhrik, istý problém v takomto uvažovaní predstavuje nejasná hermeneutika skúmaných sociologicko-axiologických fenoménov v závislosti od porozumenia sveta. V súčasnosti prevládajú prístupy vysokej kultúrnej citlivosti bez absolútnych vzťažných parametrov, nadčasových fundamentov a kritérií. Presadzuje sa inakosť, originalita za každú cenu, divergencia, v ktorej má priestor perspektivizmus ľudského uvažovania a následne interpretačných nástrojov, čím dochádza k strate axiologickej koherencie. (Máhrik, 2012, ss. 53-54)
Budúcnosť spoločnosti sa odvíja od druhu hodnôt preferovaných jednotlivcami. Hodnota sa nestotožňuje s vlastnosťou vecí, ale ide o výsledok merania kvality ich funkcií ovplyvnený spôsobom ich použitia. Tieto funkcie závisia od konkrétnej situácie, od potrieb a aktuálnych záujmov ľudí. A to je hlavný dôvod, prečo sa hodnoty tak rýchlo menia (Brožík, 2007, s. 7 – 8). Svet hodnôt neexistuje sám o sebe, bez človeka. Sám človek vnáša hodnotovosť do sveta prirodzenej materiálnej a duchovnej podstaty. Ľudia sa pravdaže líšia svojimi hodnotovými orientáciami, ktoré podstatným spôsobom ovplyvňujú ich konanie. Keďže hodnotová orientácia predstavuje činnú orientáciu osobnosti na konkrétne hodnoty, aj tvorba hodnotových orientácií je procesom, neustálym utvrdzovaním hodnôt, ktoré považujeme za prioritné, resp. môže ísť o nastavenie nových hodnotových dominánt (Miháliková, 2013, s. 73 – 74). Je nutné ale zdôrazniť, že hodnoty nemajú byť len znakmi, „obalmi“ bez jadra, ale prostredníctvom nich má žiť človek autentický život.
Súčasný svet je poznamenaný výraznými spoločenskými zmenami. Zmeny, ktoré v spoločnosti prebiehajú, sa premietajú do hodnotového systému a naopak. Postmoderná doba sa vyznačuje veľkou citlivosťou k hodnotám. Odborná i laická verejnosť poukazuje na všeobecný úpadok morálky, posúvanie hodnôt, relativizáciu noriem a hodnôt v súčasnej spoločnosti a z toho vyplývajúci individualizovaný výklad hodnôt a noriem. Mnohé hodnoty a normy sa vykladajú oveľa alternatívnejšie a voľnejšie v porovnaní s minulosťou. V kontexte avizovaných zmien dochádza aj k istej premene v preferencii hodnôt uplatňovaných vo výchove. Pokiaľ ide o posuny a zmeny v oblasti hodnôt, po r. 1989 zaznamenali vzostupnú mobilitu také hodnotové orientácie ako mať majetok, peniaze, materiálne zabezpečiť rodinu, spotreba, luxus, zábava. Z uvedeného je zrejmá evidentná orientácia na konzumný spôsob života, predovšetkým pod vplyvom reklamy a médií. Klesajúcu spoločenskú hodnotu vykazuje solidarita, bonita medziľudských vzťahov, úcta k autoritám, vzdelanosť, kultivovanosť, spolupatričnosť, občianska aktivita a všeobecná ľudská dôvera (Poláková, 2008, s. 28). V podobnom nastavení sú formulované i zistenia výskumu európskych hodnôt EVS 2008 na Slovensku. Poukazujú na pokračujúci pokles všeobecnej dôvery a zvýraznenie princípu osobnej zodpovednosti. Avšak napriek rôznym kritickým a skeptickým komentárom ohľadom významu a dôležitosti rodiny je z daných výsledkov zrejmé, že rodina je trvale najdôležitejšou životnou hodnotou tak pre obyvateľov Slovenska (89,5 %), ako i pre ostatných Európanov.
Rodina – kľúčová báza pre tvorbu hodnôt
V každej fáze vývoja spoločnosti sa objavujú určité nebezpečenstvá a riziká. Pribúdajú nové sociálne inštitúcie, tie „staré“, tradičné sa menia či inovujú. Pod diktátom masovej módy sa menia vzory i hodnoty. Mnoho ľudí stráca orientáciu v existujúcom systéme hodnôt a rezignuje. Tlak dynamiky súčasnej doby núti jednotlivcov byť otvorenými zmene. Je však prirodzené, že nie akejkoľvek zmene. Pri analýze danej problematiky vo vzťahu k pluralite názorov, postojov, prezentovaných vzorov správania vystupuje ako podstatný referenčný rámec rodina. Ako jeden zo základných štrukturálnych elementov spoločenského systému participuje na plnení viacerých primárne dôležitých funkcií. Rodina predstavuje základňu pre tvorbu hodnôt. V tejto línii je potrebné rozvíjať hodnoty podporujúce a upevňujúce rodinu a súčasne eliminovať, resp. aspoň minimalizovať tie dezintegračné vo vzťahu k rodine. Nenahraditeľné momenty bezpečia, šťastné detstvo a šťastné spomienky, milujúca starosť o potomstvo, nezriedka doslovné obetovanie sa pre rodinu – to je jedna strana mince. Druhou stranou mince je potenciálna uzavretosť týchto blokov výhradnej solidarity. V tých najkrajnejších a neželaných prípadoch môže rodina predstavovať semenisko rôznych patológií nevynímajúc zradu, násilie, agresiu, incest a pod. Ide o citlivý a závažný problém vyžadujúci si adekvátnu pozornosť.
Rodina predstavuje základ spoločnosti, a preto by mala zostať v hodnotovej štruktúre medzi základnými hodnotami. K ekonomickým ťažkostiam zasahujúcim rodinu pribúda čoraz častejšie pociťovaný problém mravnej krízy a deformácia pozitívnej hodnotovej štruktúry. V rodine je vytváraný prvý svet dieťaťa, ktorý je jedinečný a nespochybniteľne reálny. V intenciách Eriksonovej koncepcie 8 celoživotných vývinových fáz každého človeka je z hľadiska rozvoja osobnosti dieťaťa kľúčovou základná dôvera. Prejavuje sa dôverou k svetu, v ktorom sa jednotlivec pohybuje a následne vyzretou vierou a úctou k sebe samému. Za pocit bezpečia a možnosť rozvinúť základnú dôveru sú zodpovední dospelí, ktorí sa o dieťa starajú. Je to najzásadnejšia výchovná úloha, pretože predstavuje predpoklad pre ďalšiu výchovu i pre rozvíjanie schopnosti tvorby akéhokoľvek širšieho vzťahu. Dôvera ako základný životný pocit vyjadruje predovšetkým vzájomnosť. V rodine sú najoptimálnejšie predpoklady rozvíjania sociálnych tendencií jednotlivca, taktiež i rozvíjania schopnosti prijať zodpovednosť nielen za seba, ale i za iných. Rodinné prostredie ovplyvňuje podstatným spôsobom základný vzťah dôvery, ktorý si deti prirodzene utvárajú k okolitému svetu, preto kvalita rodinnej výchovy je rozhodujúca. Kategória dôvery vystupuje ako osobitný problém i v teórii anómie v rodine. Dôvera znamená spoliehať sa na istú vlastnosť, atribút osoby alebo pravdivosť tvrdenia. Vždy zahŕňa prvok rizika. Vo vzťahu k rodine je aktuálnou i kategória dôverčivosti ako viera v poctivosť a lásku druhého (Ondrejkovič, 2011, s. 279). Schopnosť rozvíjať dôveru voči svetu a životu figuruje tiež v diapazóne ukazovateľov sociálnej hodnoty rodiny ako jeden zo základných ukazovateľov. Dôvera je nevyhnutným predpokladom akéhokoľvek širšieho vzťahu. Tvorba a rozvoj sociálnych tendencií jednotlivca je charakteristické práve pre rodinu, súbežne i s rozvíjaním schopnosti prijať zodpovednosť za iných. Ďalším významným ukazovateľom je schopnosť rozvíjať sociálne vzťahy a spoločné dobro. Pozornosť je pritom upriamená na prvoradý záujem štátu chrániť a podporovať rodinu a jej kooperáciu so školou. Tretím dôležitým ukazovateľom sociálnej hodnoty rodiny je schopnosť posilňovať medzigeneračné spojenectvo. Rodina darom života prepája viaceré generácie, udržiava dialóg medzi generáciami, podporuje medzigeneračný prenos hodnôt a tak predstavuje obrovský sociálny zdroj, ktorý by spoločnosti nemal byť ľahostajný (Fula, 2011, s. 120).
Rodina ponímaná ako prvotný fakt pre ľudské spoločenstvo jedinečným spôsobom realizuje tri najdôležitejšie mediácie (Donati, 2006; Lajčiaková-Fula, 2006).
1. Rodina vykonáva podstatnú funkciu voči jednotlivcovi. Jedinec nežije atomisticky, ale vytvára svoju identitu a tvorí si osobnosť a subjektívnosť len vo vzťahu k spoločnosti. Dôležitý je proces triangulácie (ja – ty – on) z hľadiska identity a emocionálnej zrelosti.
2. Dochádza k prechodu z roviny jednoduchej prírody (chápanej ako inštinktívnosť, príťažlivosť, sympatia) na rovinu kultúry (chápanej ako relacionálna schopnosť). V rodine sa učí dieťa usmerňovať svoje inštinkty, vášne a vyjadriť ich prostredníctvom kultúrnych foriem.
3. Rodina je priesečníkom medzi verejnou a súkromnou sférou. Bez rodiny kultúra nemôže realizovať svoj ľudský a najmä symbolický potenciál a spoločnosť nemôže realizovať svoj asociatívny dynamizmus.
Spomedzi socializačných činiteľov, vďaka ktorým sa realizuje celoživotný proces socializácie a ktoré majú podstatný význam pri sociálnom formovaní jedinca, je nepochybne rodina tým najvýznamnejším činiteľom. Rodina a výchova v rodine významným spôsobom napĺňa ľudskú potrebu niekam patriť a poskytuje pocit domova. Ak vychádzame z Maslowovej hierarchie potrieb načrtnutej v predchádzajúcich kapitolách, ide o uspokojenie potreby spolupatričnosti a lásky ako emocionálneho vzťahu k iným, s ktorou veľmi úzko súvisí potreba bezpečia a istoty. Najmä u detí je to potreba starostlivosti zo strany rodičov. Socializačné a výchovné prostredie v rodine je podstatnou mierou ovplyvnené najmä hodnotami, ktoré rodičia akceptovali a podľa ktorých žijú, ďalej súdržnosťou rodiny, kvalitou vzťahov a výchovnými cieľmi rodičov. Hierarchia hodnôt rodičov je jedným z ukazovateľov výchovného prostredia rodín. V súvislosti s hodnotami je dôležité, aby rodiny podľa týchto hodnôt aj žili. Práve rodičia sú pre deti vzorom prežívania i praktického napĺňania hodnôt. Podľa nich sa ich deti učia orientovať v živote. Veľkým rizikom sa stáva rozpor medzi deklaráciou hodnôt a životnou praxou u rodičov, čo dieťa aj veľmi citlivo vníma. Dieťa vo veku tesne pred pubertou a v puberte je mimoriadne citlivé na rozpory medi slovami a skutkami. Ak nájde v rodine a v osobnostiach rodičov ako svojich vzorov závažné odchýlky od noriem tvoriacich výchovný systém a pravidlá, otrasie to základmi jeho sveta. V prípade, že dieťa tento rozpor odhalí, má prirodzenú tendenciu napodobňovať správanie a skutky rodičov. Až v priebehu dospievania je schopné sa od nich dištancovať. Človek vždy potreboval, potrebuje a bude potrebovať pre svoju orientáciu istý pevný bod, ak chce mať istotu a nádej. Osvojené postoje k hodnotám všeobecne a osobitné postoje k rodinným hodnotám vplývajú na vzájomnú komunikáciu manželov či partnerov a majú svoje miesto pri dosahovaní konsenzu, ako i spokojnosti v rodinnom živote. Znova zdôrazňujeme, že v procese sprostredkovania hodnôt sa podstatným stáva osobný morálny príklad rodičov, spôsob a kvalita trávenia voľného času so svojimi deťmi, životný štýl rodiny, motivácia dieťaťa. Rodina je inštitúciou rozhodujúcou o tom, aké pevné budú základy mravnosti dieťaťa a spravodlivého konania, ktoré vychádza z úcty k ostatným ľuďom. Apelujeme tiež na budovanie pozitívneho vzťahu medzi rodičom a dieťaťom, vyznačujúceho sa stabilitou, s dôrazom na argumentáciu a presvedčenie, na potrebu milujúcej autority, vedenia, bezpečia a uznania, formovania vedomia vlastnej hodnoty u detí, ako i vymedzených hraníc slobody. Vo výchovnom vzťahu rodič – dieťa nesmie chýbať láska, porozumenie a primeranosť kladených požiadaviek s dôslednosťou. Domnievame sa, že základné spoločenské normy a hodnoty, zahŕňajúc predovšetkým rodinné hodnoty a normy, predstavujú jednu z podmienok kohézie spoločnosti. V záujme spoločnosti by sa mal v rodine vytvoriť rámec, ktorý podporí jej rozvoj. Vytvárať podmienky pre podporu rodinných hodnôt v spoločnosti, pre ich slobodnú interiorizáciu je prvoradou úlohou rodinnej politiky štátu.
Ako sme už naznačili, primárnou úlohou rodiny je poskytnúť podľa možností všetkým jej členom pocit, že niekam patria, že sú prijímaní a milovaní, hoci nie vždy všetko musí optimálne fungovať. Zodpovednosť za vyjadrenie vzťahu nesú všetci zúčastnení a záleží na každom jednom členovi, či sa rodinný život vydarí. Rodina ďalej ponúka veľmi hodnotný zdroj rôznorodosti a komplexnosti vzťahov. Dieťa si v rodine osvojuje a učí sa spolužitiu generácií. V tomto zmysle je rodina vynikajúcim učebným priestorom. V rodine sú taktiež osvojované rôzne hodnoty odzrkadľujúce sa v jednotlivých aktivitách alebo v spôsobe vzájomného styku. Pre každý vzťah je dôležitý čas, ktorý si ľudia navzájom venujú, a práve rodina je toho názorným príkladom. Rodina tiež poskytuje svojim členom bezprostrednú konfrontáciu vlastnej jedinečnosti s obohacujúcou originalitou iných. Učí ich pochopiť a žiť nielen s vlastnými slabosťami, ale aj s chybami a slabosťami druhých. Vďaka rodine a spleti rodinných vzťahov, vďaka neustálej vzájomnej závislosti sa členovia rodiny učia aktívne fungovať v spoločnosti. Už A. Comte považoval rodinu za prototyp všetkých ľudských asociácií. Podľa neho sa v rámci rodiny formujú všetky typy vzťahov postupne funkčné z hľadiska celej spoločnosti.
Tendencia uzatvárať dohody len na istý čas, výchova v chaose, sexuálna voľnosť, ignorácia, ľahostajnosť, chýbajúci otcovia v rodine, odcudzenie sa detí rodičom, opustené deti a starí rodičia- aj to sú charakteristiky dnešnej doby vzťahované k úvahám o rodine. V zameranosti na šťastie svojich členov sa rodina tendenčne chce stať odrazovým mostíkom pre dieťa, ktorému poskytuje potrebnú ochranu a podporu, aby ho pripravila na svet. Nezriedka sa však práve dieťa stáva rušivým faktorom a bráni v ceste za iným, plnohodnotnejším životom. Vzhľadom na potrebu útechy, bezpečia a istoty je kvázi rodiny málo, avšak vzhľadom na proklamovanú potrebu slobody má rodina príliš utláčajúci charakter. Ambivalentnosť rodiny ako primárnej sociálnej skupiny vedie k tomu, že človek je tak konfrontovaný protirečivosťou záujmov, chce výhody bez nevýhod, ako napr. solidaritu bez závislosti, autonómiu bez osamelosti, väzbu bez viazanosti.
Zmeny v demografickom správaní a v živote rodiny sú stále predmetom diskusie a výzvou pre teóriu, vedu i prax. Paušálne z údajov European Values Study (EVS) nevyplýva, že by nastala revolučná transformácia v rodinných hodnotách. Až 84% Európanov považuje rodinu za veľmi dôležitú. Fakt, že dnešní Európania uprednostňujú rodinu pred priateľmi, prácou, voľným časom, politikou a náboženstvom predostiera citovaná správa EVS ako inšpiratívny podnet k premýšľaniu. Avšak pomerne významnejšie zmeny sa týkajú plánovania a rodenia detí. Analyzujúc demografické zmeny, „mať deti“ sa už v Európe dlhšie nepovažuje za povinnosť voči spoločnosti, ale skôr za životnú možnosť. Voľba zostať bez detí je v mnohých krajinách široko akceptovaná. Mladí ľudia sú veľmi silne ovplyvňovaní duchom doby. Nemožno si nevšimnúť, že hlavne po r. 1989 sa im otvoril svet plný nových možností, ponúkajúci väčší priestor pre nezávislosť, sebarealizáciu a osobnú slobodu, zároveň je to však svet neuľahčujúci ich rozhodovanie o rodičovstve. Súčasná spoločnosť je spoločnosťou rozhodnutí a volieb, ku ktorým patrí i rozhodovanie sa ohľadom rodiny a rodičovstva. Šťastie a pohoda v rodinnom živote, zdravie, finančné a materiálne zabezpečenie patria k trom hlavným, stabilne deklarovaným životným cieľom, ktoré väčšina jednotlivcov považuje za vzájomne sa podmieňujúce a dominujúce na prvých priečkach v štruktúre životných plánov a hodnôt. Kvantitatívny empirický výskum realizovaný Iuventou v r. 2012 zameraný na život mladých ľudí na Slovensku (vek 18 – 29 rokov) prináša zaujímavé zistenie, že čím vyššiu hodnotu prisudzujú mladí ľudia manželstvu, tým viac detí chcú mať. Zamýšľaná plodnosť súvisí i s postojom k mimomanželskému spolužitiu. Čím sú postoje respondentov ku kohabitácii postmodernejšie, tým menej chcú mať deti. V rámci základných hodnotových orientácií je poradie dôležitosti hodnôt u respondentov daného výskumu nasledovné: 1. rodina, 2. práca, 3. priatelia a známi, 4. voľný čas, 5. náboženstvo, 6. politika. Takmer 2/3 opýtaných považujú za najdôležitejšie pre založenie rodiny stabilný príjem, viac ako 1/2 istotu zamestnania a menej ako 1/2 zabezpečené vlastné bývanie a spoznanie partnerovej rodiny, priateľov a známych. Za najmenej dôležité respondenti považujú rovnaké vierovyznanie, ukončené vzdelanie a uzavretie manželstva. Zároveň sa zistilo, že rovnaké vierovyznanie a sobáš je pre založenie rodiny tým menej dôležité, v čím väčšej obci mladí ľudia bývajú. A čo považujú mladí ľudia za najdôležitejšie pre založenie si rodiny? Zistenia citovaného výskumu ukazujú, že takmer 2/3 respondentov považuje za najdôležitejšie stabilný príjem, viac ako 1/2 istotu zamestnania, menej ako 1/2 opýtaných zabezpečenie vlastného bývania a spoznanie partnerovej rodiny a priateľov. Najmenej dôležité je pre respondentov daného výskumu rovnaké vierovyznanie, ukončené vzdelanie a formálne uzavreté manželstvo/sobáš. Ako je zrejmé, rodina a deti sa stále objavujú na najvyšších priečkach hodnotových preferencií ľudí. Paradox pôrodnosti vystihuje Colemanov termín „absurdita reprodukcie“, tzn. ľudia chcú mať deti a rodia deti i napriek všetkým nevýhodám a nákladom s nimi spojenými. Dáta z panelového výskumu (PARO 2008, kohorta 25 – 27 rokov) vypovedajú o tom, že mladí respondenti považujú za dôležitejšie založenie rodiny a narodenie dieťaťa, než aby sa venovali svojim záľubám, dosahovali úspech v zamestnaní, žili nezávislý život, zabávali sa či dokonca uzavreli manželský zväzok. Mať dieťa je jedným z ich najvýznamnejších životných cieľov. Aké sú teda prínosy a dôvody mať deti? Dieťa je jednoznačne emočným prínosom pre rodičov, prináša so sebou šťastie a lásku. Práve láska medzi rodičom a dieťaťom je zásadným motívom k rodičovstvu. Druhé pozitívum je vzťahované k zmenám v statuse. S narodením dieťaťa človek získava nový status rodiča a napĺňajú sa požiadavky na pokračovanie rodinného mena a tradícií. Jedným z očakávaných prínosov je i ekonomický benefit, tzn. dieťa je rodičmi vnímané ako kvázi poistka pre obdobie rizika a poistka na starobu s recipročným oplácaním lásky a starostlivosti. Z dieťaťa ako spotrebiteľa financií a času sa raz stane potenciálny producent finančného zázemia pre svojich rodičov. Dieťa taktiež prehlbuje puto a znásobuje súdržnosť v rámci rodiny. Klesajúcu tendenciu u mladých ľudí má bonus rodičovstva v zmysle sociálnej požiadavky a splnenia sociálnych či náboženských noriem (Katrňák a kol., 2010, s. 150 – 153). Uvedené možno podčiarknuť výstižnými slovami Dumonta (1995, s. 74). Spoločnosť sa zakladá na dopĺňaní generácií. Existencia dieťaťa sa zapisuje do trvania, samotnou prítomnosťou pripomína svojim rodičom, že čas plynie a človek je smrteľný; ale že smrteľný človek, pokiaľ žije, sa vtláča do pamäte tých, čo zostanú a jeho život má tak miesto v čase. Záverom by sme chceli vyzdvihnúť myšlienku podnetného a šťastného detstva, ktorá je síce krásna, avšak spôsoby jej napĺňania sú rôzne. Takisto výchova má mnoho podôb, ale spoločným menovateľom je snaha o formovanie a poľudštenie osobnosti. Ohľadom výchovy detí považujeme za príznačnú humanistickú výchovu založenú na láske, rešpekte a úcte k deťom, akceptujúcu ich potreby a záujmy, preferujúcu otvorenú komunikáciu, morálku a cit pre spoluúčasť s inými. Prvoradá je rodičovská zodpovednosť a rodičovský príklad názorne ukazujúci deťom spôsob pekného a zmysluplného života.
Hľadanie hodnoty zmyslu ľudskej existencie v sociálnych vzťahoch je jedným z riešení reprodukcie hodnôt a hodnotových orientácií. Na druhej strane však musíme brať na zreteľ aj fakt, že každý jedinec má špecifické potreby a hodnotové preferencie. A tie sa môžu prejaviť iba v jeho autentickom bytí, v autentickom vzťahu k inému človeku a nie v naučených postojoch a reakciách. Hranica medzi dvomi osobami je miestom, kde sa objavujú autentické hodnoty.

Hranica ako hodnota osoby v interpersonálnych vzťahoch

Tému hraníc môžeme bez pochýb považovať za šírkou takmer neobmedzený podnet pre vedeckú a akademickú reflexiu; pre prírodné a technické vedy rovnako ako pre pole vied humanitných. Historický vývoj ľudského celku a súčasná podoba spoločnosti sa napokon v istom zmysle dá pochopiť aj ako niečo, čo je výsledkom prirodzenej inklinácie k túžbe po prekračovaní hraníc rôzneho druhu; mohli by sme povedať od fyzického až po druh meta fyzický.
Zameriavame sa na fenomén hraníc v javoch, kde sa priblížime k druhému bodu tejto pomyselnej úsečky začínajúcej fyzickým a končiacej meta fyzickým. Centrom nášho záujmu sú hranice v interpersonálnych vzťahoch. Interpersonálne vzťahy ako jav ešte nemusia byť definované ako jav metafyzický (psychologická alebo sociologická veda ich predsa neskúmajú ako meta fyzický jav). My sa však na tému hraníc v nich zameriame tak ako sa črtá v myslení Gabriela Marcela (1889 - 1973). Môžeme povedať, že konkrétny a človeku blízky spôsob myslenia tohto francúzskeho existencialistu, zostáva v našom prostredí bez väčšieho povšimnutia.
Možno je tomu tak preto, že dielo aj myslenie tohto autora možno označiť ako nekonceptuálne a nesystematické. Voči systematicky stavanej filozofii sa stavia podozrievavo a ústrednú myšlienku vyjadruje skôr samotným spôsobom myslenia a vyjadrovania než systematickou stavbou obsahu. (Sweetman, 1995, 42) Z tejto skutočnosti vyplýva, že hoci téma či fenomén hraníc v interpersonálnych vzťahoch zohráva u Marcela významnú úlohu, myšlienková logika, ktorou k nej môžeme pristúpiť, načrtáva viacero možností. Napriek nekonceptuálnosti jeho myslenia sa však uňho predsa objavuje jedna kocneptuálna črta, a to myslenie rozprestierajúce sa v reflexii dyadických a vzájomne sa vylučujúcich pojmov (fenoménov). Tak je tomu aj v jeho reflexii medziľudských vzťahov a môžeme povedať, že jeho myslenie ako také je myslením oscilujúcim okolo určitého druhu zachytávania a pomenovávania hraníc. Svojím dielom naznačuje existenciu dvoch významných druhov hraníc objavujúcich sa v ľudských vzťahoch. Jedným sú hranice ako podmienky, v ktorých si uvedomujeme alebo neuvedomujeme svoje ja, potvrdzujeme alebo nepotvrdzujeme vlastnú osobnosť. Druhým sú hranice, v ktorých sa uskutočňuje alebo neuskutočňuje intersubjektívny vzťah medzi „ja“ a „ty“. Medzi týmito dvoma naznačuje vzťah podmienenosti, ktorý zohráva dôležitú úlohu.

Fenomén hraníc vlastného ja

Prvým typom hraníc sú hranice ako podmienky v ktorých si uvedomujeme alebo neuvedomujeme svoje ja, potvrdzujeme alebo nepotvrdzujeme vlastnú osobnosť. Posledná veta tohto súvetia nie je synonymickým vyjadrením predchádzajúcej. „Ja“ a „osobnosť“ v myslení Marcela nie sú synonymá, nepomenúvajú to isté. Posledná veta tak nie je synonymickým rozvinutím predchádzajúcej, ale uvedením ďalšej a oddelenej informácie, ktorá je účelná pre pochopenie problematiky fenoménu hraníc človeka v sebe samom.
Ja je v Marcelovom ponímaní niečo nedefinovateľné, nešpecifikovateľná prítomnosť, tu a teraz, s akcentom na skúsenosť, ktorá dáva Ja pocit, že existuje. Takáto charakteristika by mohla platiť aj pre iné živočíšne druhy. U človeka však - a pre lepšie vypovedanie myšlienky sa tu vyjadríme v prvej osobe - ide o akcent na ten aspekt mňa, ktorý chcem zachrániť pred vpádom a útokom druhého. Tu sa črtá skutočnosť abstraktnej (či lepšie povedané metyfzickej) hranice v nás samých, lebo Ja je tu na jednej strane izolovaná skutočnosť, na druhej nie vyčleniteľná enkláva. Vyplýva to z rozporu, že svet je pre Ja raz naozaj nepriateľský a dráždiaci, ale inokedy súčasne s ním spoločný, hojivý. Ako aktívne, tvoriace a konštruujúce sa tiež Ja na jednej strane pozitívne stretáva s pocitom mať a vlastniť, ako živočích s časovo a priestorovo obmedzenou existenciou negatívne s pocitom vlastnej ničoty. (Marcel, 1971, 67 - 71)
Osobnosť predstavuje pre Marcela pojem, ktorý pomenúva iný obsah, hoci nie je od ja celkom oddelená. Použijúc negatívny spôsob definície sa Marcel vyjadruje, že kto je anonymom, číslom, súborom prevzatých myšlienok, čiastočkou neosobného sa, ten nie je osobnosť, ten sa poddáva. Súčasne nemôžeme povedať ani, že osobnosť predstavuje príslušenstvo oddelené od ja. Je to skôr určitá potreba, ktorá má svoj pôvod v tom, čo sa javí ako Ja, ale takým spôsobom, že je s ním spojená aspektom tvorenia a inkarnácie. Je spojená s inkarnáciou, teda sa realizuje činom, ktorý sa vteľuje do konkrétnej činnosti alebo diela. Osobnosť podľa Marcela nikdy nemôže povedať „ja som“ lebo spadá skôr do aspektu vôle ako bytia. Je to potreba, ktorú by sme nedefinovali slovami „chcel by som“, ale „chcem“. (Marcel, 1971, 77 - 78, 83)
Môžeme teda povedať, že hranice, v ktorých sa realizuje naše vlastné ja, predstavujú určité podmienky, v ktorých sa konkrétnym spôsobom rozprestiera vlastné sa, koncipované svojím ja a svojou osobnosťou.

Fenomén hraníc vo vzťahu s druhým

Druhým typom interpersonálnych hraníc sú hranice, v ktorých sa uskutočňuje alebo neuskutočňuje interpersonálny vzťah s druhým, vzťah medzi ja a ty. Problematika týchto hraníc je v Marcelovom chápaní fundamentálne spojená s Marcelovou kategóriou otvorenosti (disponibilité), ale okrem toho tu budeme mať dočinenia s výrazmi ako tvorivosť, dôvera, intersubjektivita.
Marcel svojimi textami v podstate naznačuje výpočet spôsobov, ktorými sa vo vzťahu jedného ja s druhým ja objavujú a konkrétnym spôsobom pôsobia hranice. Jedným z najzákladnejších a človeku prirodzene najbližších spôsobov je to, čo sa v preklade Marcelových textov označuje ako póza. Ide o určité nastavovanie seba druhým, v ktorom sa podľa neho azda najviac prejavuje pocit vlastnej ničoty, spomenutý vyššie. To, čo robí pózer pózujúci pred umelcom, je, že sa mu nastavuje. Keď Marcel vystihuje človeka ako pózera, vystihuje ho ako niekoho, kto sa nastavuje druhému a hľadá lichotenie; niekoho, kto mu vráti nastavený obraz. Pre pozéra sa tak druhý stáva rezonátorom a zosilňovačom, používaným ako nástroj na sprostredkovanie žiaduceho obrazu o sebe. Ako spomína sám Marcel, niekto by mohol navrhnúť, že tieto úvahy sú scestné; existuje predsa normálna a zdravá, a naopak deformovaná zvrhlá poloha ja, ktorej sa ono pózovanie týka. Nám však, rovnako ako Marcelovi, ide o to skúmať podmienky, v akých si uvedomujeme svoje ja (inkarnujúce v činnosti osobnosti). (Marcel, 1971, 72 - 76) V tomto ohľade sú hranice objavujúce sa v celku vlastného ja, a póza ako hranica medzi mnou a druhým, v úzkom vzťahu. Zdá sa nepravdepodobné, že by silná hranica medzi mnou a druhým nezosilňovala či nebola živnou pôdou pre hranicu, ktorá bráni konzistentnosti môjho ja a autentickej realizácii seba samého.
Zaujímavé je, že póze sa podľa Marcela darí tým lepšie, tým menej je vnímaná ako nežiaduca, čím viac je prostredie, v ktorom sa realizuje, umeleckejšie a v istom zmysle zženštilejšie (pozn.: Poslednému výrazu v Marcelovom použití rozumieme tak, že zženštilejšie tu znamená citlivejšie voči vnímaniu dokonalosti vlastného obrazu ako významného.) Takýmto postrehom Marcel predstihuje dnešnú dobu, keď zachytáva charakteristiky, ktoré sa v pol. 20. storočia rodili, aby sa dnes objavovali v omnoho vyživenejšej podobe.

Otvorenosť, tvorenie, dôvera. Absencia otvorenosti ako hranica

Úspešná realizácia pózy je u Marcela úzko spojená s niekoľkými ďalšími výrazmi: otvorenosť a uzavretosť či (in)disponibilita, tvorivosť či tvorenie, a intersubjektivita. Tieto abstraktné pojmy v skutočnosti skrývajú veľmi konkrétny obsah, ktorý je pre zachytenie problematiky hraníc v medziľudských vzťahoch kľúčový.
V ponímaní Marcela zostávať pred hranicou autentického vzťahu s druhým znamená zostávať aj pred hranicou realizácie seba ako jedinečnej bytosti, ktorou som, lepšie povedané, ktorou som disponovaný byť. Prekračovať hranicu, ktorá ma oddeľuje od druhého alebo druhých, však neznamená jednoducho byť spoločenský alebo tráviť s druhými dosť času. Základným predpokladom na jej prekračovanie je otvorenosť (disponibilité). Otvorenosť je nutná na prekračovanie tejto hranice a tým zároveň zábranu odcudzeniu sebe samému. Kategória otvorenosti má u Marcela vlastný, veľmi konkrétny a zároveň ťažko vypovedateľný obsah. Byť otvorený voči druhému neznamená iba otvárať sa pre stretnutie, hovor alebo iný z bežných typov komunikácie s ním. Štandardné spôsoby komunikácie s druhým si pre seba nutne nevyžadujú, aby sme sa druhému otvárali, vystačia si s nastavovaním seba jemu. Toto nastavovanie sa môže navonok tváriť ako otvorenosť. Keď pozér hľadá u druhého reakciu, ktorá ma zosilniť jeho vlastný obraz o sebe, nastavuje sa druhému, neotvára sa mu.
Uviedli sme už, že výraz otvorenosť, ktorý sa objavuje v u nás dostupných prekladoch Marcelových textov, sa v pôvodnej podobe u Marcela nachádza ako disponibilité. Okrem výrazu otvorenosť sa niekedy na jeho preklad používajú aj výrazy disponibilita alebo dostupnosť. Podstata onej otvorenosti totiž spočíva v dostupnosti všetkých „osobných“ zdrojov konkrétneho ja - materiálnych, ale predovšetkým emocionálnych, intelektuálnych, duchovných i duševných. Otvorenosť alebo disponovanosť značí mieru, v ktorej som niekomu dostupný; stav, v ktorom takpovediac mám svoje osobné zdroje pripravené na ponúknutie druhému. Táto dostupnosť alebo nedostupnosť je všeobecným stavom môjho usporiadania voči druhým. Na prvý pohľad môžeme inklinovať k tomu, že riziko, ktoré treba z rozlíšenia týchto dvoch kategórií vytušiť, spočíva v situácii či stave, keď sa zdroje jedného sebecky vymedzia a táto skutočnosť má negatívny vplyv na kvalitu či vôbec prítomnosť ich autentického vzťahu.
Marcel si želá zdôrazniť, že nedostupnosť, absencia či uzavretie mojich osobných zdrojov voči druhému, má dopad tak na druhého ako na moje vlastné ja. Osoba, ktorá sa vyznačuje, či skôr rozhoduje sa pre indisponovanosť, vstupuje podľa Marcela do sveta depersonalizácie a nahliadania na ľudské osoby cez prizmu funkčnosti. V tejto optike druhých považuje za nástroje a tak redukuje na objekty či prípady, radšej než pozdvihuje na unikátne individuality. Namiesto stretávania druhého ako „Ty“ stretáva ho ako „on“, „ona“ alebo dokonca „to“. Redukuje druhého len na prírodu, animovaný jav, objekt, ktorý pracuje určitým spôsobom. Zaobchádza s druhým ako s niečím voči sebe čisto externým; ako so spektrom elementov či základných prvkov, ktoré o druhom vypĺňa v pomyselnom dotazníku. Druhý nie je „ty“, druhý je spektrom elementov ako „meno“, „pohlavie“, „vek“ atď. Kľúčová myšlienka je však ešte subtílnejšia. Marcel si poukazuje na to, že ak osoba stretáva druhého takýmto spôsobom, sama prestáva byť osobou a povedané metaforicky, sama sa stáva iba perom zaznamenávajúcim vymedzené prvky do pomysleného formulára. Sama sa stáva javom, neosobným animovaným objektom.
Naopak v očiach osoby, ktorá sa rozhoduje disponovať svojimi osobnými zdrojmi voči iným, druhí nejestvujú nikdy ako prípady, lebo ich v takomto stave nedokáže reflektovať v kategóriách prípadov. (Treanor, B. a Sweetman, B., 2016) Vzťahy otvorenosti (disponibility) sú charakterizované komunikáciou medzi osobami ako slobodami, presahujú ich separáciu ako objektov a zlučujú ich do jednoty tak, že zároveň zostávajú oddelené do určitého stupňa.

Absencia tvorivosti ako hranica

Takto pochopená otvorenosť smerom k druhému má v skutočnosti mnoho dočinenia s tvorivosťou. Otvorená bytosť nie je zavalená sama sebou, ale smeruje von zo seba, je ochotná obetovať sa veci, ktorá ju presahuje, a zároveň ju robí svojou vecou. Tu už ide podľa Marcela o tvorivý akt, lebo autor dáva vzniknúť niečomu, čo je svojím bytím na ňom závislé, ale zároveň sa mu javí akosi ďaleko nad všetkým. Tvorivý čin je napokon prítomný aj tam, kde sa realizuje osobnosť; netvorí však niečo vonkajšie schopné vlastného života, ale vytvára seba. Tvorivosť ako vlastnosť osobnosti znamená, že osobnosť je vždy spojená s inkarnáciou - realizuje sa činom, ktorý sa vteľuje do konkrétnej činnosti alebo diela, ale nikdy v tejto čiastočnej inkarnácii neustrnie úplne, práve preto, že vyplynula z plnosti bytia, t.j. z môjho ja. (Marcel, 1971, 82 - 83)

Absencia dôvery ako hranica

Marcelovská otvorenosť je tiež významne spojená s fenoménom dôvery. Marcel sa však vyhýba presnému výrazu dôvera a namiesto toho uprednostňuje výraz vernosť (v anglických prekladoch fidelity). Príčiny tejto skutočnosti dobre vysvetľuje J. J. Godfrey. Keď načrtáva určité podobnosti medzi Marcelovým a feministickým myslením, pripisuje Marcelovmu mysleniu niekoľko čŕt: tendenciu vidieť interpersonálne vzťahy ako základnú črtu reality; vysoký stupeň pozornosti pre detaily situácie alebo problému; dôvodenie radšej konkrétne ako abstraktné. (Godfrey, 1995, 116) Vernosť uprednostnená ako výraz pred dôverou je výsledkom tejto snahy o konkrétnosť a detaily.
Za seba sa Godfrey v článku vyjadruje, že rozlišuje niekoľko druhov fenoménu dôvery. Bližšie opisuje dve - tzv. spoliehajúcu sa dôveru (reliance trust) a dôveru Ja a Ty (I - Thou trust). Rozdiel medzi nimi v značnej miere korešponduje s rozdielom medzi otvorenosťou a nastavovaním sa vo vzťahu s druhým, o ktorých sme hovorili vyššie, a dvojica súčasne dobre vystihuje podstatu Marcelovho chápania fenoménu dôvery. Rozlíšením totiž tak Godfrey ako Marcel, ktorého Godfrey v príspevku interpretuje, poukazujú na to, že spoľahlivosť nie je celým príbehom dôverovania. Spoločným menovateľom pre oba typy dôvery je podľa Godfreyho očakávanie. Spoliehať sa znamená očakávať; dôverovať znamená očakávať, čo je zároveň túžené. Hranicou, ktorá odlišuje ich podstaty, je akt. Spoliehať sa znamená očakávať, ale aj konať podľa tohto očakávania. Vlastný charakter dôverovania druhému je nezávislý na konkrétnom vtelenom akte. (Godfrey, 1995, 104) Spoliehajúca sa dôvera je inštrumentálna, dôvera Ja - Ty nie. Godfrey pre lepšiu zrozumiteľnosť rozdielu medzi nimi navrhuje matematické vyjadrenie. Mohli by sme povedať, že keď sa na druhého spolieham, dôverujem mu, že sa postará o vec X, do miery Y, pre dôvody W, pričom mám vo výhľade dosiahnutie Z. Pri dôvere Ja - Ty by bola schéma kratšia: druhému dôverujem sebou samým pre neho samého. Ja - Ty dôvera je personálnou, vzťahovou, intímnou dôverou. V Ja - Ty dôvere druhý nie je zameniteľný ani nahraditeľný iným druhým. Ako Marcel, aj Godfrey konkretizuje myšlienku v príkladoch: Spolieham sa napr. na lekára, zverujem mu svoje zdravie; priateľovi zverujem seba. Pri intímnej dôvere druhému venujem pozornosť jeho nedokonalostiam, a to nie preto, že ich považujem za príjemné alebo príťažlivé, ale preto, že sú jeho. (Godfrey, 1995, 108 - 111)
Vernosť je teda Marcelov výraz pre intersubjektívnu dôveru medzi Ja a Ty, dôveryhodnosť, ktorej jadrom nie je spoľahlivosť alebo spoliehanie sa. Jej jadrom je otvorenosť ako urobenie seba autenticky prítomným pre druhého, čo je odlišné od urobenia sa preňho spoľahlivým. Subjekt Ja - Ty dôvery môže dokonca odrieknuť pomoc a povedať: Musíš sa to naučiť sám. (Godfrey, 1995, 117 - 119)

Intersubjektivita

Doteraz sme hovorili o fenoméne hraníc vo vzťahoch, ktoré sme označovali ako interpersonálne. Interpersonálne vzťahy sú vzťahmi medzi osobami (persónami), teda vylučujú, alebo mali by vylučovať mentálne zaobchádzanie s druhým ako s objektom. Avšak ani to nevylučuje snahu podobne manipulatívne zaobchádzať s vnútrom, s dušou druhého. Je možné pokúšať sa pristupovať k druhému ako nedefinovateľnej prítomnosti tým istým spôsobom, ktorým pristupujeme v objektom. My reflektujeme objekty, ale objekty nereflektujú nás, a túto skutočnosť môžeme v manipulatívnom videní očakávať aj od duše druhého. Tak pred nami povstáva ďalší fenomén hranice, a to hranica medzi vzťahom interpersonálnym a intersubjektívnym. Črtá sa perspektíva, že by bolo lepšie výraz interpersonálny vzťah s druhým, ktorý sme dosiaľ používali, nahradiť výrazom intersubjektívny vzťah s druhým. Sám Marcel v texte Ja a ten druhý tento výraz uprednostňuje. Obsahovo ide o precíznejšie presnejšie a špecifickejšie vyjadrenie, podobne ako tomu bolo pri vernosti ako presnejšom vyjadrení dôvery.
Hranica, o ktorej hovoríme v tomto prípade, je teda hranicou medzi vzťahmi interpersonálnymi (vzťahmi medzi osobami) a intersubjektívnymi (vzťahmi medzi subjektmi ako nešpecifikovateľnými prítomnosťami). Z analýzy Marcelovho chápania medziľudských vzťahov, ktorú vypracúva Randall, sa dá vyvodiť, že intersubjektívny vzťah má akési dve roviny. Bazálnou zostáva rovina, ktorá vylučuje vnímanie druhého objektu. t. j. vylučuje, že by som s druhým mentálne zaobchádzal ako s niekým, koho môžem akýmkoľvek spôsobom vlastniť; či už vnímať ho ako niekoho, kto je predo mnou iba umiestnený, prípadne ako problém, s ktorým sa konfrontujem, namiesto vnímania ho ako prítomnosti, s ktorou nie je možné sa konfrontovať, ale iba stretávať sa. (Randall, 1995, 98 - 99, 101) Azda by sme mohli povedať, že výraz „nešpecifikovateľná prítomnosť“ je spresnením výrazu „osoba“, podobne ako to platilo medzi výrazmi „vernosť“ a „dôvera“ alebo „intersubjektívny“ a „interpersonálny“. To by lepšie zodpovedalo tomu, čo sa snaží o osobe vypovedať množstvo úvah v dejinách filozofických a etických úvah, ktoré rozvíjajú pojem osoby cez prizmu určitej metafyzickej dôstojnosti. V dôsledku profánneho používania, ktorému podlieha výraz osoba, si totiž vieme predstaviť osobu ako bytie, ktoré je pred nami (s ktorým sa konfrontujeme). Nešpecifikovateľná prítomnosť je bytím, v interakcii s ktorým však neplatí žiadne „pred“ ale iba „s“. Intersubjektívny vzťah je vzťah, v ktorom každá z dvoch zúčastnených strán nie je pre seba nijakým „ja“ ale vždy „my“. Ide o vzťah intimity, v ktorom prítomnosť druhého osviežuje moje vnútorné bytie a zjavuje mi seba samého tak, až môžeme povedať, že dokážeme efektívne komunikovať sami so sebou iba do takej miery, do akej komunikujeme efektívne s druhým. (Randall, 1995, 98 a 103)
V závere pred nami zostáva odpovedať na otázku: Kde sa nachádza význam rozvinutia takejto priam metafyzickej problematiky, a kde je jeho praktický rozmer pre súčasnú dobu a jej problémy? Dejiny filozofie strácajú praktický rozmer, ak zostávajú iba dejinami filozofie.
Marcelove texty naznačujú, že je nezdravé a nemorálne zaobchádzať s druhou osobou ako s objektom alebo s vecou. (Randall, 1995, 95) Ale interpersonálny vzťah nemusí byť uspokojivý ani tam, kde predstavuje vykračovanie smerom k druhým a realizáciu akejsi socializujúcej povahy. Predchádzajúce reflexie by sme azda mohli zhrnúť aj tak, že existuje akási hranica, ktorá odlišuje na jednej strane interpersonálny vzťah ako vzťah „osoba A - osoba B“, na druhej strane interpersonálny vzťah ako „Ja - Ty“, ktorého podstatu lepšie ako prívlastok interpersonálny vystihuje prívlastok intersubjektívny. Na jednej strane interpersonálny vzťah ako súčasné a spoločné bytie, na druhej strane ako ko-bytie alebo súbytie. Táto zdanlivo abstraktná analýza môže mať v skutočnosti silný praktický rozmer, ak vezmeme do úvahy niektoré konkrétne problémy súčasnej doby.

Zoznam použitej literatúry
Almost 60000 suicides in the EU. [online] citované 4. 9. 2017 Dostupné na: .
ANZENBACHER, A. 1994. Úvod do etiky. Praha : Zvon, 1994. 296 s. ISBN 80-7113-111-3.
BAUMAN, Z. 2008. Tekuté časy : Život vo věku nejistoty. Praha : Academia, 2008. ISBN 978-80-200-1656-0.
BOROŠ, J. a kol. 1999. Psychológia. Bratislava : IRIS, 1999. ISBN 80-88778-87-5.
BROŽÍK, V. 2000. Hodnotové orientácie. Nitra : UKF v Nitre, 2000. 140 s. ISBN 80-8050- 368-0.
BROŽÍK, V. 2004. Hodnotenie a hodnoty. Prešov : Vydavateľstvo Michala Vaška, 2004. 250 s. ISBN 80-8050-680-9.
BROŽÍK, V. 2007. Hodnotové orientácie. Nitra: UKF, 2007.
DIATKA, C. 2001. Etika a súčasnosť. Nitra : UKF, 2001. ISBN 80-8050-493-8.
DOROTÍKOVÁ, S. Filosofie hodnot. Praha : PdF UK, 1998. ISBN 80-86039-79-X.
DUMONT, G.-F. 1995. Kronova hostina. Bratislava : Charis, 1995. 132 s. ISBN 80-88743-05-2.
ĎURIČ, L. – HOTÁR, V. S. – PASTIER, J. 1997. Pedagogická psychológia. Bratislava : Slovenské pedagogické nakladateľstvo, 1997. ISBN 80-08-02498-4.
Evanjelium podľa Matúša (Mt). In Biblia online. [online] Dostupné na [navštívené: 10.10.2017]
FULA, M. 2011. Valorizácia sociálnej role rodiny. In HARDY, M. – DUDÁŠOVÁ, T. – VRANKOVÁ, E. – HRAŠKOVÁ, A. (eds.). Sociálna patológia rodiny. Zborník z medzinárodnej vedeckej konferencie. Bratislava : VŠZaSP sv. Alžbety, 2011. s. 116 – 124. ISBN 978-80-8132-000-2.
HUDEČEK, T. 1997. Spoločnosť a občan v horizonte 21. storočia. Prešov : Manacon. 1997. ISBN 80-85668-56-4.
KATRŇÁK, T. a kol. 2010. Na prahu dospělosti. 1. vyd. Brno : Dokořán, 2010. 224 s. ISBN 978-80-7363-352-3.
KELLER, J. 2005. Dějiny klasické sociologie. 2. vyd. Praha : SLON, 2005. 529 s. ISBN 80-86429-52-0.
KONDRLA, P. 2007. Filozofia hodnôt v 19. storočí. Nitra : UKF, 2007. SBN 80-8094-027-4.
KONDRLA, P. a kol. 2013. Tri aspekty skúmania hodnôt. Ljubljana : KUD Apokalipsa, 2013. ISBN 978-96168-942-96.
LAJČIAKOVÁ, P. – FULA, M. 2006. Transformácia rodiny vo svetle reflexie a empirických výskumov. In Psychologické dny 2006: „Prožívání sebe a měnícího se svéta“. [online]. [cit.2017-09-07]. Dostupné na: .
LOMNICKÝ, I. – JUROVÁ, J. 2007. Osobnostná etika a etická výchova. Nitra: CCV PF UKF, 2007.
LYKO, M. 2016. Kult a morálka. Nitra : UKF, 2016. ISBN 978-80-558-1078-2.
MÁHRIK, T. 2010. Etická dimenze nanotechnologie. In: Štefeček, J., Bravená, N., Máhrik, T. Etické mosty. (Ethical Bridges). Toronto: Kierkegaard Circle, 2010. ISBN 978-09809365-6-8.
MÁHRIK, T. 2017. Kierkegaard’s Metaethical Fragments. KUD Apokalipsa: Ljubljana, 2017. 146 s. ISBN 978-961-6894-92-0.
MÁHRIK, Tibor. 2012. Koherencia etiky ako vízia spolupráce. In: Identita strednej Európy, Inštitút Communio, n.o. : Žilina, 2012. ss. 45-56. ISBN 978-80-970613-5-7.
MARCELLI, M. - GÁL, E. (ed.) 1991 Za zrkadlom moderny. Bratislava : Archa, 1992. ISBN 80-7115-025-8.
MERTON, R. K. 2007. Studie ze sociologické teorie. 2 vyd. Praha : Sociologické nakladatelství, 2007. 276 p. ISBN 978-80-86429-70-0.
MIHÁLIKOVÁ, I. 2013. Hodnoty ako východiská a ciele. Nitra : FF UKF, 2013.
Naše/európske hodnoty 1991 – 1999 – 2008. European Values Study. Podklady k tlačovej besede Sociologického ústavu SAV k zisteniam výskumu európskych hodnôt EVS 2008 na Slovensku [online]. [cit. 2017-08-09]. Dostupné na: .
ONDREJKOVIČ, P. a kol. 2009. Sociálna patológia. Bratislava : VEDA, 2009. 580 s. ISBN 978-80-224-1074-8.
ONDREJKOVIČ, P. 2011. Prejavy anómie v súčasnej slovenskej rodine. In HARDY, M. – DUDÁŠOVÁ, T. – VRANKOVÁ, E. – HRAŠKOVÁ, A. (eds.). Sociálna patológia rodiny. Zborník z medzinárodnej vedeckej konferencie. Bratislava : VŠZaSP sv. Alžbety, 2011. s. 275 – 287. ISBN 978-80-8132-000-2.
ORBANOVÁ, E., 2016. Náboženstvo a etika [elektronický zdroj] : (kult a hodnota). Trnava : Filozofická fakulta Trnavskej univerzity v Trnave, 2016. ISBN 978-80-8082-946-9.
ORBANOVÁ, E.  VADÍKOVÁ, K. M.  ČECHVALA, O. 2013. Terminológia filozofickej axiológie. Krakow : 2013. ISBN 978-83-7490-658-6.
POLÁKOVÁ, E. 2008. Hodnoty a etika médií v postmodernej spoločnosti. In Mezi modernou a postmodernou. Ostrava : VŠB – TU Ostrava, 2008.
Potreby mladých ľudí pri zakladaní si rodiny a potreby mladých rodín (Iuventa, 2013) [online]. [cit. 2017-09-11] Dostupné na: .
PRUDKÝ, L. 2009. Inventura hodnot: Výsledky sociologických výzkumů hodnot ve společnosti České republiky. Praha : Academia, 2009. ISBN 978-80-200-1751-2.
REICHEL, J. 2008. Kapitoly systematické sociologie. Praha : Grada Publishing, 2008. 239 p. ISBN 978-80-247-2594-9.
SAK, P. 2000. Proměny české mládeže. Praha : Karolinum, 2000. 291 p.. ISBN 80-72229- 042-8.
Samovraždy a samovražedné pokusy v SR 2016. Bratislava : Národné centrum zdravotníckych informácií, roč. 2017, ZŠ-5/2017, 42 s.
Sociální deviace, sociologie nemoci a medicíny. Praha : SLON, 1997. 116 p. ISBN 80-85850-03-6.
ŠENK, J. 2010. Anómia na Slovensku v r. 2001 a 2008: porovnanie a niektoré metodologické problémy. In Sociológia, 2010, roč. 42, č. 4, s. 287 – 315. ISSN 0049-1225. ISSN 1336-8613.
ŠLOSIAR, J. 2002. Od antropologizmu k filozofickej antropológii. Bratislava : IRIS, 2002. ISBN 80-8901-837-8.
ŠTEMPELOVÁ, J. 2007. Vôľa k zmyslu – Myšlienky Viktora E. Frankla. Bratislava : Lúč, 2007. ISBN 978-80-7114-628-5
The Values of Europe: family, work, society, politics and religion. Vista. Communicating research and innovation on mission in Europe [online]. [cit.2017-09-10]. Dostupné na: .
TURČEK, K. 2003. Psychopatologické a sociálno-patologické prejavy detí a mládeže. 2. vyd. Bratislava : IRIS, 2003. 168 s. ISBN 80-88778-99-9.
VÁROSS, M. 1970. Úvod do axiológie. Bratislava : Epocha, 1970.
VELKÝ SOCIOLOGICKÝ SLOVNÍK. (2. svazek). 1996. Praha: UK, KAROLINUM, 1996. ISBN 80-7184-310-5.
WILLIAMS, T. 2004. Stavať na pevnom základe. Bratislava : Lúč 2004. ISBN 80-7114-465-7.

NanoEtika

Projekt KEGA 044UKF-4/2016

Skriptá